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天主 [上主、 雅威、 厄耳、 厄羅音、 厄里雍、 至高者]
（God, Deus [El; Jahve, Iahve; Eloim, Elyion; Most High, Altissimus]）
一、天主的名稱
A、在中國 上古時的我國人，稱至上之神為天、上天、帝、上帝、天帝。「天」不是指天際而言，而是指「人格神」（梁啟超），或按墨子所說：天下之君子，天也。依我國經書，「天」造化了一切，治理一切，按正義賞善罰惡。一般民眾稱他為「老天爺」，或「天老爺」；許多中國格言，非常生動地表出天（主）的全能、全智、公道和仁慈。
當回教傳入中國之際，為表示至上之神——天主，是「至知、至全、至善、至大、至精、至微、至嚴、至密盡」的，遂稱他為「真主」和其他名稱，如主宰、真宰、尊大的主等。
景教即由天主教會分出的聶斯托利派，很細心地逐漸尋找一個適合的名稱，為能無錯誤地指明那「造化匠成萬物」的真神，這從他們用的天主的名稱可以看出。聶氏派在起初也以「佛」（！）稱天主，或把聖經上天主的最普通的兩個名稱
按唐時口音，音譯為「序婆」（Ievha - Jehova）和「阿羅訶」（Aloho - Eloah），但國人不明此名含義，故在道理論文中稱天主為「無元真主阿羅訶」。此後，也稱天主為「一神」、「天神」，有時也稱為「世尊」、「天父」、「慈父」等，最普通的稱呼是「天尊」。
天主教在元朝傳入中國，可惜有關傳教事業之文件，未存留下來；及至明朝末葉，天主教傳教士復來中國，起初用「天」或「上帝」來指真神或至上之神。不久以後，就用「天主」一詞，以迄於今。「天」不但不是泛指天空，而且取自聖經。人都知道，舊約的作者，尤其是從充軍時期開始，直到瑪加伯時代，屢次將至上之神或真神稱為天主：天地大主（厄上5:11），上天大主（厄上7:12, 23），天上的天主，上主（編下36:23; 厄下2:4, 20; 納1:9），天地的主宰（創14:19）。
B、在舊約：天主的名字在舊約內，最普通的有兩個：
I、 El, Eloah, Elohim ，其語根似乎為「Ul」，意思是「強有力者」。這三字不僅指真天主，也指異民恭敬的神明，或在特別聖地崇拜的神祇，如「他旁邊並沒有外邦的神」（申32:12）「埃及的眾神」（出12:12）等。
按希伯來文 Elohim 是複數名詞，每次指真神時就用此複數式，全如單數式所指一樣。此種複數應如何解釋，學者的意見不一：很多學者，尤其是猶太博士，解釋此種複數式為「尊嚴的複數」（Plurale Majestatis）；其他學者，尤其是現代的學者，說這種複數式，是指各神的各樣德能，各種力量，都集中在真主身上；還有其他學者以為這種複數，乃指一個抽象的觀念，如羅1:20「為神的本性」（Theiotes-Divinitas）。
II、 聖經上使用最多的真神的名字，是「雅威」，即上主，舊約記載六八三二次，而 El, Eloah, Elohim 總共還不到三千次。「雅威」是以色列的天主的固有名字。一般而論，「天主」一名，理應是指造成天地的真神，而上主——「雅威」一名，則指那位將自己啟示給世人的同一真神（見出3; 6:2-7）。因此，將「雅威」譯作「耶和華」的古時音譯法欠妥。思高學會按希臘、拉丁、敘利亞及直到第十九世紀的大多數譯本，在中文聖經內，通常把「雅威」譯作「上主」（Kyrios, Dominus, Mar），但有時為了清楚起見，尤其在注解上，也保留了原音，即「雅威」，見依36:7, 10; 出5:1, 2等。
「雅威」此名的含意，最妥善的解釋，是「自有者」。按聖經的說法，天主是「有」，意思是說：天主就是那個「完全的有」。而「完全的有」包括三個要素：「自有」、「必然有」、「無限有」，此三要素決不能使用於任何受造之物，惟天主三樣俱備：天主是「自有」的，不然就不是永遠的天主；天主是「必然有」，因為既是「全有」，便不能不有；天主是「無限有」，是說天主以外，不能有獨立自有的有，不然天主就不是「全有」。為表示「雅威」一詞所含有的天主是「全有」的這種意思，有的學者，尤其是猶太學者，喜用「永在者」，以代替「自有者」。其他學者把「雅威」解作：使萬物出生者，即造物主，或：叫自己的諾言付諸實行者，即「諾言的成就者」。以上的解釋，均根據原文語根 Haya ; 其他學者則以為語根並非 Haya 而是 Hawa，所以把「雅威」解作：「浮蕩者」、「飄游者」等類名詞，意即「雅威」是天上的神，他如風遊行上界，無處不到。 Wellhausen 根據這個意思，把「雅威」更具體地解作「發閃電者」， Lagarde 解作「呼吸者」，「神」； Beer 解作：「施暴風雨者」； Marti 釋作：「使下雨者」等等。
筆者以為「自有者」或「永在者」這種解釋更合乎原文，且與含有此意的各經節相符合，如出3:14; 列上18:22-40; 歐1:9; 依40:28; 43:10-13; 44:6; 耶10:10等。
除此二名外，聖經上還有不少其他名稱，簡單地表示真神之屬性和美德。今提出幾個這類名稱，為了解天主的概念，很有幫助，也許比高深的理論，更有益處：
「萬軍的上主」，或「萬軍的天主」（經上應用凡三百餘次），這名稱有幾種解釋：
（a）以色列軍旅的天主，
（b）星宿的天主，
（c）天神的天主，
（d）惡神的主宰，
（e）宇宙的主宰，或萬有的天主等。
最後的講法頗與希臘通行本的譯文 Kyrios Pantokrator ，「萬有的總持者」，或「全能的上主」相似，也很受現代學者的讚賞。筆者覺得「萬軍的上主」（Jahveh Sebaoth）此一名稱，不但指明天主的全能，而且也引領選民——舊約的天主選民和新約的天主子民——想到此一概念：是天主在推動人類的歷史，以履行自己的計劃。
「永生的天主」（El Hai），此名稱表示天主是各種生命的來源，它直接反對「死神」（詠106:28）、「虛幻」（詠46:5）、偶象等概念；又表示選民所崇拜的真神，不屬於一種抽象的觀念，如「神明」、「神祇」、「神」等，而是指「一位」、「某一位」，即超越萬有的「永在者」那一位。由於天主充滿生命——凡有生命之物，都是從天主獲得存在而生活——由於天主起誓時，或指自己的生命，或指自己的神聖（即聖德），或僅指自己，可以合理地推論說：天主是生命（申30:20），亦是聖主（亞4:2）。
發誓的詞句，其中主要的是：「我生活至於永遠」（申32:40），「我永遠生活」（依49:18），「我永在」（耶22:24），「我指著我生命起誓」（索2:9; 則5:11; 14:15; 16:48; 17:16, 19; 18:3; 20:3; 34:8; 35:6, 11等）。「永在、永生、生活的天主」，這類語詞充滿舊約全書：見蘇3:10; 詠42:3; 84:3; 列下19:4; 依37:4, 17; 耶10:10; 達6:27; 德18:1等。聖保祿在希6:13-20講明了天主起誓的深意。
「全能的天主」，原文作 Shaddai, El Shaddai ，或七十賢士譯本通常譯作「全能者」（Pantocrator），其他希臘古譯本（Aq. Sym. Theod.）譯作「自足者」（Hikanos）拉丁通行本「全能者」或「全能的天主」；中文聖經內，將 Shaddai 譯作「全能者」（戶24:4, 16; 盧1:20, 21; 詠68:15; 91:1; 則1:24等）， El Shaddai 則譯作：「全能者天主」或「全能的天主」（創17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; 49:25; 出6:3等）。約伯傳作者使用這稱呼稱天主最多，一共有三十一次。
這名稱的意思，根據依13:6; 岳1:15及七十賢士譯本，「全能者」的講法，似乎更為可取；其他的講解：「下雨的神」，「山嶺的神」等，似乎過於精微難明。這名稱指明天主那不可抵抗而勝過一切的力量，它和「大能者」（Abhir 創49:24），以及「依撒格所敬畏的天主」（創31:42等）相類似。
「至高者」，原文作 Eliyen，更多次作 El Elijon 或 Jahveh Elijon。這名稱在經書上指惟一的真神。腓尼基人（見P. G. 21, 77 Eus. Praeparatio Evangelica I, 10）稱呼他為「上天之主」（Beelsamen），把他與太陽神視為同一神明；「上天之主」超越一切神明，正如太陽超過一切天象一樣；換句話說，在腓尼基多神教藉著太陽神之敬禮，逐漸接近了一神教。這種現象亦發生於埃及，但歷史上卻無證據，可資證明在以色列民族中，也發生了同樣的現象；相反，聖經從創世紀起，直到默示錄為止，只承認惟一的真天主，雖然詳述天主的啟示漸漸發展，直到「那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了」天主（若1:18：參見希1:1-4）。至於「至高者」這名字，參閱創14:18-20, 22; 戶24:16; 詠18:14; 21:8; 46:5; 50:14; 73:11; 77:11; 87:5; 91:1, 5; 依14:14; 德41:6; 哀3:35, 38; 達7:22, 25, 27等；新約中也用此名稱，見谷5:7; 路1:32, 35, 76; 6:35; 宗7:48; 16:17; 希7:1。思高中文聖經內，通常譯作「至高者」，可是按原文有時也譯為「至高者天主」，「上主至大至尊」（詠47:3），或按上下文譯作「至尊無對」（詠83:19），「最尊貴者」（詠97:9）及「至上者」（哀3:35, 38）。
「永恆的天主」（創21:23）。El Olam 也是真神最古名稱之一，關於這名稱的意思，天主在依44:6親自解釋說：「我是元始，我是終末，在我以外，沒有別的神」；見耶10:10：「永遠的君王」，達12:7：「永生者」，參見羅16:26。值得注意的是，有些學者將詠110:4稍加修改作：「你照默基瑟德的品位做永生者的司祭」，如此，本句與創14:18-22似乎更為相合：創稱「至高者」，詠稱「永生者」，就是指造天地的惟一天主。
「主宰」，原文作 Adon, Adonai ，即「主人」（拉1:6）。有時，舊約經文內，在「雅威」聖名之旁，插入 Adon ，因為自充軍期開始，「雅威」為一般猶太人成了應避諱的名字，故此代替「雅威」而讀作 Adonai ，「主人」或「主宰」。這名字指明天主是萬物的主宰，因為他造了天地，治理萬物。在思高中文聖經譯作「主」（依3:1; 19:4; 申10:17），「吾主」（依1:24; 10:16, 33; 出24:23），「上主」（出23:17; 列上3:10; 詠114:7），「君」（詠136:3）；通常譯作「主宰」（拉3:1），如「全地的主宰」（米4:13; 匝4:14; 6:5），「大地主宰」（蘇3:11），「普世的主宰」（詠97:5）。
「聖者」或「聖主」，原文作 Qadosh，按原文語根 Qdsh 的原始意義，乃是「分開、潔淨、祝聖」（人、地、物）而獻與天主之意。但當聖經稱天主為「神聖」（撒上6:20），「神聖可敬」（詠111:9），「至尊至聖」（詠99:3, 5, 9）時，不但指出天主之超越性，及其與世人和受造之物中所有的天壤之別；不但論及他的一種屬性，一種聖德，而且也指明他那最深奧的本體。天主的本性就是「至聖」，當他把這「聖德」顯示出來時，就是「天主的光榮」，因此，耶穌稱天主為「聖父」（若17:11）。
舊約很多次稱天主為「聖」（依5:16; 6:3等），「神聖的天主」（蘇24:19; 依5:16; 撒上2:2等），或簡稱「聖者」（依40:25; 約6:10; 箴9:10; 30:3; 哈3:3）。很值得注意的是：「以色列的聖者」一句，此句除指選民承認真神造化了萬有（依17:7），救援人民，尤其自己的選民以色列外，還特別說明天主與以色列建立了盟約，故此，以色列是天主的子民，天主是以色列的天主。因著這項盟約，天主宣佈：「我……是在你們中間的聖者」（歐11:9）；因此，天主命令選民要成為聖的，「因為——他說——我是聖的」（肋11:44, 45; 19:2; 20:26; 21:8）。
「忌邪者」或「忌邪的天主」（申6:15），天主的這個名稱與「聖者」很相似。身為「神聖的上主」，不能不惡惡，不能不渴望世人得幸福。天主這種忌邪的心，就是他對人們所懷有的「極度的熱情」，因著這忌邪之心，他對人發怒，有時且懲罰人，但他的居心，常是為了人們的好處，即為了人們的永樂。
思高中文聖經內，形容詞 Qana-Zelotes 常譯作；「忌邪的天主」或「忌邪者」（出20:5; 34:14; 申4:24; 5:9; 6:15），但抽象名詞（Qineat-Aemulatio）即天主所懷有或表現的「忌邪之心」，則按照上下文的意思，譯作「嫉邪的心」（戶25:11），「憤恨」（申29:19），「妒火」（則5:13; 16:38, 42; 23:25; 35:11），「妒恨」（則35:11; 依59:17），「妒忌」（則36:5; 38:19），「怒火」（依42:13），「熱愛」（依63:15），「妒愛」（匝1:14），「熱誠」（列下19:31; 依9:6），「熱忱」（依26:11）等不同的名詞。信徒應以「熱火」（詠119:139），以「熱忱」（詠69:10）以「熱誠」，還報天主的「妒愛」才是。參見羅13:13; 格後11:2; 迦1:14等。
「天父」，舊約稱天主為「父親」的主要原因，不是因為他創造了人，並且按照自己的肖像造成了人，而是因為天主曾選以民作自己的子民和特產，應按此意解釋申32:6「天主是生育你，創造你，使你生存的大父」，及依63:16; 耶3:4; 拉1:6（參見耶2:27）；德51:14。由於君王在以民神權政體上居於崇高地位，故特稱君王為天主的兒子，也特稱天主為君王的「父親」（撒下7:14; 詠89:27）；但天主也是孤兒、貧窮困苦者的父親（詠66:6; 參見27:10; 103:13）。在舊約末期，以色列個人，也已覺得天主是自己的父親（德23:1; 51:14），而智慧篇的作者，亦已預覺天主是眾人的父親，固然，天主與選民具有特殊的父子關係，但他由於創造並照顧眾人，也是眾人之父。見智9:1; 11:25-27; 詠103:13。關於新約中主耶穌所詳述的天主父道，見本文三。
天主是牧人（Roheh-Pastor）：舊約的作者（關於新約，見耶穌基督條），喜將牧人對羊群具有的態度和行為，貼合在天主身上。牧人引導、聚集、分開、養活、解救羊群等行為，天主對人類也全作到。將天主比作牧人，不是因為古人慣稱君王或其他上司為牧人——荷馬、味吉爾等；在周禮地官、州長亦稱牧人、牧者、牧夫、牧司、牧伯、牧師——而是來自對畜牧生活的體驗。以牧人指天主的譬喻，見創48:15; 49:24; 依40:11; 56:8; 63:11; 耶31:10; 50:19; 則34:11-16; 37:22-24; 歐4:16（指司祭）；米7:14; 匝10:8; 13:7; 詠23; 28:9等。上述詠23全篇，就其溫柔和依賴之心來說，理宜稱為宗教文學中的珠寶。
天主是磐石（Zur-Rupes）：稱至上之神為「磐石」，不僅以色列如此，其他閃族亦然。其他類似名稱是：巖石、保障、避難所、盾牌、角（大能救主）、堡壘、藏身處、救主（撒下22:2, 3）。這些名稱的意思不外是：天主救護人，保護人，使人平安放心。在曠野由擊打磐石湧出的活水，使人民暢飲而免於渴死；從主耶穌被刺透的聖心湧出的血和水，即各種聖寵恩賜，以養活信徒度超性的生活（出17:6; 若19:34; 格前10:4）。「磐石」亦指不改變，無法抵禦的上主的強力。這番深意領讀者對吾主的訓示（瑪7:24; 16:18），和宗徒們的教導（羅9:33; 伯前2:6等），更加了解；參見申32:4; 撒下22:47; 依17:10; 26:4; 44:8; 詠18:32; 27:5; 31:3; 61:3; 62:8; 73:26; 89:27; 95:1等。
「正義的上主」（Justus Dominus）：這句話，有時當作一種宣誓詞，或一種表示悔改心情的用語，也有時，尤其在晚期作品裡，幾乎成為天主的一種名稱；原文 Zadiq ，在思高中文聖經內譯作「正義、公義、仁義、至公至義、公正不偏的」上主或天主。經上有的地方，用這句話指明天主按本性是公義的，而且不能不是公義的（出9:27; 申32:4; 依45; 21; 索3:5; 詠112:4; 116:5; 145:17; 厄下9:8等）；還有的地方，指明天主在施行審判上，是至公至義的（耶12:1; 達9:14; 約34:17; 詠7:12; 11:7; 119:137; 129:4等）；最後，也有的地方，揭明天主給人所加的刑罰是理所當然的，合情合理的（哀1:18; 厄上9:15; 厄下9:35; 編下12:6; 智12:15; 巴2:9; 達9:1-19等）。
「慈悲寬仁的天主」：除了「上主」、「天主」、「吾主」以外，天主最普遍的名稱，或許是「慈悲寬仁的天主」。舊約晚期，猶太人照出34:6撰出一個意義高深的可愛名字「仁慈者」。此名，在主耶穌以後，猶太人頗樂於使用，而且回教人士也採用了。如今這名字不但見於可蘭經中——「普慈獨慈安拉乎」，而且在其他書籍和禮儀經文上，也屢見不鮮。
舊約最重要的經文是：出34:6; 申4:31; 岳2:13; 納4:2; 詠18:38; 86:15; 103:8; 111:4; 145:8; 厄下9:17, 31; 編下30:9等。天主仁慈的對象是：a.人類：（創3:15），德18:12說：「……上主的憐愛，臨於一切有血肉的人」。參見智11:24; 詠145:9。b.選民：申13:18; 30:3; 列下13:23; 依14:1; 27:11; 30:18; 49:13; 54:8; 60:10; 耶12:15; 31:20; 33:26; 則39:25; 歐1:6; 2:6, 25; 米7:19; 匝10:6; 依54:10。c.耶路撒冷聖京：匝1:12; 詠102:14; 103:13; 116:5等。d.寡婦和孤兒們；依9:16; 55:7等。e.罪人：岳2:13-18; 則18:32; 詠51等；f.貧苦人：依11:4; 亞2:7; 詠41:1; 72:13; 約5:14等。至於天主的慈悲，最安慰人心的話，可說是哀3:22一句：「你的仁慈朝朝常新」。注意，希伯來文為表示天主的慈悲，通常使用兩個動詞： Raham 和 Hanan 。這兩個動詞在思高中文聖經，按上下文之意譯作：憐憫、撫恤、施恩、憐憫、憐恤、恩待、施惠、表示憐愛、憐惜、厚待等。
附註：猶太人在公元前一世紀，不敢直稱「雅威」（上主），因為這個名字，在聖殿外，應予避諱，不可直稱；因此，通常以下列幾種名稱代替這「不可言的名字」——「雅威」：
a. 主、吾主（Adonai）；
b.「可讚美的那位」（Baruc）；
c.「至聖名字」（Hashem） ；
d.「實有」（Maqom）；
e.「鑒臨」或「存在」（Schekina）；
f.「住所」（Hamaon）；
g.「光榮」（Hakkebod）。
二、舊約裡天主的概念
上古時代的人，沒有不相信天主或神明存在的。這種信仰引導他們的生活，包括個人、家庭及社會性的生活。他們應遵行的道德誡命，都是至上之神或神明的旨意。古時沒有無神論者，柏拉圖所謂「無神者」（Atheos），僅指那些不恭敬其國家公開敬禮之神的人。在舊約中，「無神者」特指將天主法度置之不理而生活放縱的人，見詠14:1：愚妄的人心中說：「沒有天主」（詠53:1; 依32:6將這種愚妄態度描寫得極為生動）。一直到希臘文化時代，以民從來不曾感到有證實天主存在的必要。天主的存在是最真確實在的事，人不必證明天主的存在，只應尋求他。見申4:29; 匝8:21; 耶29:13; 歐5:6, 15; 索2:2; 詠40:17; 69:7; 105:3等。自從希臘懷疑哲學和伊壁鳩魯的思想進入以民之間以後，智的作者提出了因果的原理，不僅證明天主的存在，也揭示了他的威嚴和弘德。見智13:1-8; 羅18-20。人既不必要去證實天主的存在，那麼，他的義務就只限於尋求天主（亞5:4, 6, 14），即歸向天主。今問：此天主是誰？他是列祖的天主，而且是造成天地，治理萬物的主宰。聖經從創世紀首句到默示錄末句，只認識這位惟一無二的天主。筆者以為一神論是人類原始的宗教。這純淨的宗教，由於人的放肆於惡，日趨墮落，於是所謂自然宗教，便應運相繼而生了（智13:8-14）。真天主給以民啟示的真宗教，乃是歸於原始的宗教，即惟一神之敬禮。那麼，如果有人誠心信仰惟一的真天主，這種信仰不一定因為四周的人都欽拜偶像就要改變；相反，如果真天主保護這些信服一神的人，這種信仰和由這信仰而生出的敬禮，按本性來說，不是照社會學派（Durkheim）擬定的規則而發展，也不是按進化論者所發現的原則而前進，卻是自我發展，有如一個生活的有機體，順序漸進，由小而大，由不完美而至於完美。這是聖經所表示的真宗教的面目。因此，現代的人所信仰的天主，正如巴斯噶（Pascal）所說，不是哲學家的天主，而是列祖、諸先知所崇敬的天主。可是聖經有些地方，似乎證實連在梅瑟蒙受天主的啟示，並把啟示宣傳給選民之後，以色列人民還一面相信自己的天主——「雅威」，是惟一的全能的天主，而另一方面，也相信其他的民族具有自己的神明，即他們應敬禮的神，例如民11:24; 撒上26:19; 列下3:27。這種現象如何能與天主的啟示相合？一些學者為解答這種疑難，將惟一神論分為兩種：一種稱為實行的惟一神論（Monotheismus Practicus），另一種稱為理論上的惟一神論（Monotheismus theoreticus）。這種講法確有至理，即連現代的基督徒雖然多少次保存著正確的信仰，但不常按照這信仰而度生活。還須注意，以色列人居住在四周都是敬拜邪神的民族中，關於教義、道德和禮節，不能不受那些異教民族的影響。
其他學者仔細研究以色列宗教史上這種現象說：人應該注意民俗化的宗教和正式的宗教，前者所顯露的缺點，如果研究得好，會引人對後者，即正式宗教的美德，更加瞭解；同樣，研究正式的宗教，再將它與民俗化的宗教作一比較，也會使人瞭解，人在精神上能夠墮落到什麼地步！
那麼，在以民的宗教史上，就連一點進化也沒有嗎？進化是有的，但那只是天主啟示自己是惟一真神這種信仰的一種自然順序的進化。以民所保持的這種絕對的惟一神的信仰，在人類歷史上是惟一的獨有現象。埃及法郎阿克納東（Akhnaton）於公元前第十四世紀，也曾嘗試過要建立一個惟一神的宗教，但他一長逝，他的試圖也跟著完了。波斯的瑪次達（Mazda）宗教，雖然有些地方也相似以民的惟一神論，但絕不能說它在公元前約五百年中，影響了猶太教；公元前第五世紀以後是否影響過，學者的意見很不一致。但不論如何，誰都承認波斯的一神教，由於主張二元，一善一惡，不能說是純粹的惟一神教，雖然關於倫理，就如佛教「淨土宗」一派一樣，它真達到了高峰，而且甚感人心。
1、天主的超越性
在阿克納東著名的太陽歌內，神祇居於萬物之內；阿氏之惟一神教，未全然脫離泛神論和內在主義的謬誤。斯多噶派的思想也不例外。換言之，高度文化民族的宗教，連那些明明趨向惟一神主義的宗教，從未能脫離泛神論及內在主義的迷惑；反之，天主的的超越性，既可在一些原始民族的宗教中找到，又在以民的宗教中，隨處可全然純正地發現。
按照東方宗教的講法——中國上古的一神主義，「天」或「上帝」的概念，筆者以為是特殊而可驚奇的——神祇的勢力自限於一帶地區（見列下5），但以民恭敬的「列祖的天主」的統治，卻是無遠弗及，無地區，無國家，無大帝國能阻礙它。天主超越空間，連他存臨的聖殿，也不能容納下他：「上主，以色列的天主，天和天上的天，尚且容不下你，何況我所建造的這座殿宇」（列上8:23-27; 亞9:3-8; 詠139:7-12）。天主並非大自然界的一部份，而是它的造主和主宰，因為萬物是他，而且為了他而造成的。連被一些民族崇拜的太陽、月亮、星宿，也只不過是天主為了人的益處，而創造的東西。諸民族和一切大帝國，在他面前，似乎毫無價值：「看哪！萬民像桶中的一滴水，如天秤上的一粒沙；看，島嶼重如一粒灰塵。黎巴嫩不夠當柴燒，其中的野獸不足作燔祭。萬民在他面前好像烏有，在他看來只是空虛淨無」（依40:15-17）。
天主超越性的這端道理，除了極其彰明他的創造工作外，同時也駁倒神體流出說（Theoria Emanationis）。萬物不是由天主本體流出的，而是被他強有力的話，從無中造成的（創1-2:4; 依42:5; 45:18; 詠33:6-9; 148:5等）。
因著盟約，以色列成了上主的民族和特產，可是這層密切的關係，一點兒也不限制天主對其他民族自由的作為。先知們不斷宣傳以民的地位，完全出於天恩；天主原來能夠揀選其他民族，卻選了以民，並不是因為以民有特別的功勞，而只是出於天主自己的聖意，見亞
除了空間以外，天主也超越時間，換言之，他是時間的主宰，他絕不受在時間中所發生千變萬化事故的影響。在時間以前，即「群山尚未形成，大地寰球尚未生出，從永遠直到永遠，你就已經是天主」（詠90:2），千年在他面前有如昨日，萬物都要新陳代謝，但是天主卻永存不變，他的壽命無盡無限（詠102:12, 13, 25-28）。因此，天主說：「我是元始，我是終末」（依44:6; 48:12）。天主的生命是絕對完美的，既不能減少，也不能增添（約7:20; 35:6）；明乎此，就容易明瞭他是惟一無二的天主，他創造一切，超越一切，他什麼也不需要的這端道理。在這裡很值得注意的，是以民四周的宗教，在「巴耳」（Baal）男神之旁，總是安置著一個女神；可是在以色列的宗教中，絕非如此，甚至在希伯來文內，連女神這個名詞也沒有。這事實間接足證明一切生命，都是由他全備滿盈的生命而來的；為傳遞生命，決不需要兩位性別不同的神明。
與天主的超越性極密切相連的是他的威嚴，他的神聖，他的永生，他的不可達的光榮。
a、威嚴：沒有誰，沒有甚麼可與天主比擬（依40:18），在他以外，沒有別的神（依44:6），他完全是「屬其他範疇的另一位」，不像軟弱的人（戶23:19; 依45:9-11; 歐11:9）。因這種威嚴，亞巴郎在天主面前承認自己是「塵埃灰土」（創18:27），梅瑟脫鞋掩面（出3:5, 6），基德紅和瑪諾亞恐懼非常（民6:22; 13:20, 23），依撒意亞害怕喪失性命（依6:4; 出33:20）。
b、天主的「神聖」或「聖德」：可說是說明他超越性的另一名詞。聖德或神聖，是天主最特殊的性質，可說是他的本性；他是聖，惟有他是聖的（依40:25; 哈3:3; 約6:10; 撒上2:2）。既然「聖德」是天主的本性，所以天主起誓時，或指自己，或指自己的聖德（亞6:8; 4:2）。天主的光榮不外是他的神聖的表現，由於這番深意，天主乃說：「當我把你們由異民中領出來時，我要悅納你們，好像甘飴馨香；如此，藉著你們，我要在異民眼前顯為神聖」（則20:41, 42; 28:22; 38:16; 39:27）。讀依撒意亞的神視（依6），念「天主經」的「願你的名被尊為聖」（瑪6:8），可知天主的神聖與光榮，也是緊連在一起，而不能分的。凡是屬於天主的，自然是神聖的，或應該是神聖的。為此，天主的帳幕、殿宇、耶路撒冷城，以及他顯現的地方都是聖的；司祭、肋未人也是聖的；一些節日，尤其是安息日，都是聖的；給天主獻的供物是聖的，以色列選民也是聖的；由於此，基督的教會——「天主的新以色列」（迦6:16），天主誠實的百姓（羅11:17-23），亞巴郎真正的後裔（迦3:7, 29），是由聖者形成的（格前1:2; 6:1, 2; 格後1:1; 13:12; 羅16:2）。既然以民和基督徒特別屬於天主，他們也該是聖的（肋11:44; 14:1; 20:26），「成全的」，「所以你們應當是成全的，如同你們的天父是成全的一樣」（瑪5:48）。
c、天主永生：這種概念，按照猶太經師，已含蓄在「雅威」——「自有者」這聖名內，故此，現代的猶太人，把這聖名譯作「永在者」。至於聖經上記載天主永在性的地方，多得不可勝數；最明顯的是：「我是元始，我是終末，在我以外，沒有別的神（依44:6; 48:12等）。
d、天主是不可即，不可達的：除非他接近人，人只能認識他的存在，他的德能（智13:7; 羅1:21），可是終不能接近他。關於這端道理，聖保祿將舊約的教訓加以摘要詳明地解釋說：「在預定的時期，使人看見這顯現的，是那真福、惟一全能者，萬王之王，萬主之主，是那獨享不死不滅，住於不可接近的光中，沒有人看見過，也不能看見的天主。願尊崇和永遠的威權歸於他，阿們」（弟前6:15, 16）。
我們若注意天主的本性，可知他絕對地超越一切（Transcendentia Divinae Essentiae），但若注意他的作為，則知他真實地存在於一切內，扶持一切，保存一切（Immanentia Divinae Actionis）。聖保祿在雅典，就非常清楚地講過，天主的作為，無物無所不內在這端道理：「其實，他離我們每人並不遠，因為我們生活、行動、存在，都在他內，正如你們的某些詩人說的：原來我們也是他的子孫」（宗17:27-28）。天主的作為無所不內在，這在自然界的現象裡可以見到——這些現象直接歸屬於天主，按閃族語風，多不提近因——比如：「他降雪像羊毛，他撒霜像塵末；他拋下冰雹，有如餅屑：因他的嚴寒，水便凍結；……他一吹起他的和風，冰水即刻流動」（詠144:16-18; 參見約38-40等）。
除自然界的現象外，歷史的演變也逃不脫天主的統馭，歷史是天主推動的，天主是歷史的主宰，正如是自然界的主宰一樣；不僅選民，普世萬民都是天主領導的。天主使用聖人和壞人，選民和異民；他給每個人規定了生活的目的，也給每個民族分配了自己的使命。這端高妙的道理，特別見於先知書。天主的另一名號「君王」，好像是這端道理的口號。關於「天主是君王」的名稱，見戶23:21; 依6:5; 24:23; 33:22; 41:21; 46:6; 52:7; 耶10:7, 10; 拉1:14; 詠24:7; 47:9; 93:1; 96:10; 97:1等。
連貼合在天主身上的那些擬人法的言詞（Anthropomorphismi），也指明天主的作為是無所不內在的，天主的權勢是至高無比的。聖經上把人的一些行為動作，運用於天主，最常見的是：居住、乘坐、醒來、出來、前行、巡遊、離開、踏遍、打擊、交戰、擊殺、得勝、睡著、追念、憶及等。天主住在天上，住在高處（依33:5; 詠2:4等），住在熙雍山（依8:18; 9:12等），住在聖所（詠22:4），住在以色列子民中（戶35:34等）；天主降下（創11:7），天主出來（匝14:3），天主醒來（詠7:7），天主巡行宇宙（亞4:13; 米1:3; 哈3:12等）；天主乘雲（依19:1），交戰打擊（依27:1; 耶12:12; 25:29; 哀2:4; 3:12; 則5:2; 14:20等）；天主睡覺（詠44:24等），天主記憶追念（詠20:4; 哀5:1等）。天主的口或口唇表示他的話，他的命令或神諭（依1:20; 34:16; 58:14; 62:2; 耶23:16）；天主的「舌頭」與「口唇」，意思相等（依30:27）；天主的聖容或慈顏，表示他的愛護（戶6:25; 詠80:4, 8, 20; 申31:18; 32:20; 編上16:11）；天主的手或右手，是指天主的能力和權勢（出15:12; 申4:34; 32:39; 約12:9; 出6:6; 耶21:5; 27:5; 32:17）；天主的心，亦如人心，是指七情的住所（創6:6; 耶31:20等）。
2、論天主有位格
為了解天主有位格的道理，有兩條路可走：哲學的和啟示的路。神學家用這兩條殊途同歸的路，講解這適合於天主本性及天主作為的道理。本段只就聖經的啟示解釋天主有格位人是按照天主肖像造成的（創1:26），這等於說人相似天主，人在身上具有，且應有在天主身上所有的幾點。人相似天主這端道理，包含許多深奧的教義，學者的解釋也有好幾種；但大都是說：人相似天主，是因為人，有如天主，是自由的，有明悟的，有意志的，就是說，是因為人有理智，有意志，有記憶。從這個肖像——人，推論到造了他的天主，人自然應明白天主是自由的，有智慧的，有意志的，即天主是有位格的。天主的「我」，天主指自己而起誓，天主的名稱，如父親、牧人、新郎、君王等，無不表示他是有位格的；由於是有位格的，故此，他有計劃，而且時常實行自己的計劃，這計劃包括一切時期和一切人士的計劃在內，這正是指明天主是全能全知的，即有理智，有意志，是有位格的天主，見依46:10。除了使用屬於擬人法的名詞，人無法表示有位格天主的奧理、天主的本性及其作為。事實上，當天主親自將自己啟示給人，當人，尤其天主的人——先知們——對大眾講論天主時，就利用屬於擬人法的名詞，以指明天主是有位格的：出4:4; 歐11:1; 依64:7; 拉2:10; 耶2:2; 31:9, 20; 撒下7:14; 智2:16; 米4:6; 索3:19等。
在世界上，「心」和「面容」是某位的特點，而聖經說的正是天主的「心」及「天主的慈顏」，見創6:6; 撒上13:14; 列上9:3; 耶3:15; 詠33:11; 出33:14; 約1:12; 詠8:6-9, 17; 31:31; 德17:6-8等。
結論：天主有位格的道理充滿全部聖經，如果不堅持這端道理，不但聖經成了一個使人絲毫無法懂得的謎，即世人的生活和宇宙的存在，也成了一個人無法解釋的謎。約38-41一段，在舊約全書中，也許可作這結論的論證和最清楚的解釋。
3、論天主滿盈的生活
當我們讀舊約時，非常清楚的看到，天主是有位格的，他不是「某某東西」，而是「某一位」；指示他的「我」字和他的「他」字，是指一個絕對的「位格」，一個具有絕對滿盈生活的位格。這個「位格」天主，連在他的天使身上，也找不到與自己相對的另一位格。那麼，天主絕對滿盈生活是否還包含與自己位格相對的其他的位格？我們由新約的啟示得到一個肯定的答覆，即我們得到天主三位一體的啟示。但在舊約中，這端道理，未見端倪，更未能得窺全豹，因為僅在準備階段。固然，在舊約裡，有時也實在記述天主的聖言，天主的智慧和天主的（聖）神，好像人格化了，也許可說，位格化了。但這番現象，僅是文章的詞藻嗎？似乎不能；是天主聖三的啟示嗎？尚嫌不足；只是給天主聖三的啟示在準備道路的一項極珍貴的教義而已。
關於人格化的「聖言」，見依9:7; 55:11, 12; 詠107:20; 147:15，尤其是119:89：「上主，你的「聖言」存留永遠，它堅固而不移，好似蒼天」。
關於人格化的天主「（聖）神」，在蓋2:5記載有：「我的「神」常存在你們中間，你們不要害怕」。參見厄下9:30; 依63:10; 智1:7等。
關於人格化的天主「智慧」，見智慧篇及約28; 箴8:22-36; 德24。
如果把舊約中論天主的教義與新約的啟示作一比較，誰也看得出舊約的啟示是缺而不全的。它好像在渴求一種另外而更豐富的啟示，使它美滿，使它完備；可是如果我們把舊約這端論天主的教義，與其他大宗教作一比較，即可看到它的偉大，它的惟一而獨有的權威。
參見智慧、精神、聖神、言、三位一體奧義、敬禮、聖潔、聖潔法律。
三、新約內的天主概念
主耶穌講論的天主，就是舊約上講論的天主，所不同的只是耶穌將天主的本性、德能、作為，給人類全部啟示了而已。
耶穌啟示的天主，是造天地萬物的至上之神（谷10:6; 13:19; 若17:5, 24），是列祖的天主（谷12:26; 參見瑪8:11; 路16:23等），是曾頒了十誡的天主（谷10:19），是人應該全心、全力去愛的天主（谷12:29; 參見申4:4-14）。
晚期的猶太人，想更進一步形容天主崇高的超越性，所以習慣說天主住在第三層或第七層天上，更喜用「天」、「上天」、「威嚴」等字，以代替天主的名字。耶穌有時也順從了這種習俗（瑪5:34-37; 參見希1:3）。可是耶穌通常重視的是宗教的真誠精神，即倫理的要求。他並沒有廢棄禮儀，只不過特別勸勉世人要以赤心去服事愛慕天主（瑪5:17-48等）。
耶穌啟示的天主，固然是無窮無限的仁慈天主，但同時也是至公至義的全能天主（瑪10:28; 23:15-39; 24:36-51; 路16:19, 31; 17:1, 2等）。天主既是全能的，所以是他在推動著人類的歷史，並引導人類達到自己的目的；是他在準備末世的事，因此，末世的事，也只有他知道（谷13; 瑪24:1-28; 路21:5-24）。
耶穌給信仰他的人，宣告並賞賜救恩，給拒絕信仰的人，預告末世時的永苦（瑪7:21; 11:22; 路10:12; 谷8:38）；但天主的至仁和至義是分不開的（瑪18:23-35; 路6:28），所以如果人遵行愛人的誡命，就時常蒙受天主的憐憫和寬容（瑪25:31-46）。
以上所述，可說是耶穌福音的基礎，可是耶穌啟示的特點，不全在乎此，而在乎宣稱天主是至善的，常寬赦人罪的，常賞賜人恩寵的大父和慈父。
在舊約經書和晚期的猶太教作品內，通常稱天主為人民之父或君王之父，但從未稱天主為個人之父；耶穌卻以家庭的關係，給人揭示天主真是眾人的大父，尤其是耶穌信徒的慈父（若1:12, 23）。天主是眾人，尤其是信徒的父親這端道理，依據的是聖三奧理，另外依據聖子降生的奧理。「我們得稱為天主的子女，而且我們也真是如此」（若一3:1）的這種恩典，可用若望對天主下的新奇的肯定語「天主是愛」（若一4:8, 16）來解釋：身為「愛」的天主，在自己可愛的聖子耶穌內（若一4:9; 羅5:6-11; 8:31-39等），把自己的愛情賜給我們，在他內使我們成為自己的義子，自己可愛的子女（若一3:1, 2; 羅1:7; 11:28; 弗1:6等）。耶穌給人啟示了天主三位一體的內在生活，即是給人啟示了天主三位一體的奧理：這算是從亞當起到耶穌再度來臨為止，天主啟示的絕頂，換言之，天主聖三的道理，使我們稍微明白聖子降生，耶穌救贖人類及聖教會等奧義。明乎此，我們便明白（1）天主在耶穌身上完全將自己啟示給世人（若14:9-11; 希1:1-4; 格後4:4, 6等）；（2）我們藉著基督「才得以進到父面前」（弗2:18等）。
見三位一體奧義、救贖、教會。