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梅瑟五書（Pentateuch, Pentateuchus）
梅瑟五書的問題不但複雜，而且意見紛紜，如果僅將近二百年來，對此問題有所討論的專書或專論收集起來，便可成立一相當可觀的圖書館。今只簡單將此問題分為五點介紹給讀者：（一）名稱，（二）內容，（三）一貫性，（四）作者，（五）意義。
一、名稱
「梅瑟五書」亦簡稱「五書」（Pentateuchus）。此名稱來自希臘文，以之總稱舊約全書前五卷，即創世紀、出谷紀、肋未紀、戶籍紀、申命紀（見相關各條）。猶太人稱此五書為「托辣」即「法律」，因其中所記，多半為以色列子民的生活法律（德序言；申31:11-13, 24-26; 厄上10:3; 厄下8:2, 7, 14; 10:29-40; 12:44; 13:3; 編下14:1-4; 31:21; 33:8），有時亦稱為「法律書」（蘇1:8; 8:34; 厄下8:2-3），「梅瑟法律」或「梅瑟法律書」（蘇8:31; 23:6; 列下14:6; 編下23:18; 25:4; 35:12; 厄下8:1），「梅瑟書」（厄下13:1），「上主的法律」（編上16:40; 編下31:3; 35:26; 厄上7:10），「上主的法律書」（編下17:9; 34:14），「天主的法律」（厄下10:29-30），「天主的法律書」（蘇24:26厄下8:18），「天主的僕人梅瑟法律」（厄下10:30; 達9:11; 拉3:22）。新約亦作如是稱呼，見路10:26; 16:16; 24:44; 瑪5:17; 11:13; 谷12:26; 若1:45; 7:19-23; 宗13:15; 羅3:21; 迦3:10等處。
二、內容
聖經的主旨並不是記述人類的歷史，也不是記述以色列民族的興亡盛衰史，而是記錄人類的救贖史與神政史。如果全部聖經是闡述天主參與人類歷史的行動計劃，是記述人類的救贖史，那末，五書便是記述這救贖史的起章與緒論。所以作者從天地和人類的創造開始，說到人類因違背天主的命令，而喪失了原有的幸福，天主自動預許救贖（創1-3），繼而概括敘述各民族的太古史（創4-11），以後只注重以色列民族的起源，及其形成天主選民的歷史（創12-50）。這歷史的中心是在於天主藉梅瑟率領以色列子民出離埃及（出1-18），在西乃山與他們締結盟約，在世開創他的神權政體的神國（出19-24），使以色列子民成為他的選民，他的「司祭的國家，聖潔的民族」（出19:6）。這新建的神權政體的神國，不能沒有她建國立憲的法律，宗教生活的紀綱，以及司祭的職務和祭祀的禮儀。出下編（25-40），戶上編（1-10:10）記載的便是這些法律與禮規。戶中編（10:11-21）記述以色列子民漂流曠野，天主在曠野一面以種種試探來考驗他們的忠誠與信心，一面又以特殊的照顧和非凡的奇蹟，來培養他們對天主所懷的信仰。戶下編（22-36）記述以色列子民在約但河東所遭遇的事。他們既到了約但河東岸，天主又在那裡藉梅瑟勸告他們，重申以前教導過他們的一切，準備他們進佔預許給他們祖先的福地（申1-30）。最後以梅瑟的遺囑與祝福、死亡與埋葬總結梅瑟五書。
三、一貫性
讀了上述簡略內容以後，誰也可以看出五書是一部上下一貫的著作，有其統一的目標，有其特殊的結構：縱面是歷史的敘述，橫面是法律的記載，歷史與法律經緯互相交織。這種法律與歷史互為表裡的特殊關係實屬重要，因為以色列人的法律觀念，是決定於她對歷史所抱的神學觀念。以色列人並不像其四鄰民族，有其獨立的法典或獨自存在的憲章，即是說他們沒有可與歷史分離而獨自存在的法典或憲章。以色列的法律和禮規常是她的歷史的一部分，彼此不能分離，因為以色列子民的法律是上主的啟示，以色列守法的義務是向啟示她的天主所作的積極答覆，是向選立她為其特選民族，司祭神國的天主的表示效忠，是向參與人類歷史的至高無上的主宰的盡職負責。選民的歷史既然是時時在啟示的天主領導之下進行，那末，選民的法律在這特殊的歷史體制下，自有其內在、具有生命力的特徵，因為以色列的興亡盛衰全繫於她是否守法，是否忠於天主，因此，法律便成為以色列生存的要素之一。由此，以色列的法律與其本身的歷史是決不能分離的。五書的敘事部分，在量方面雖屬次要，而主要部分是法律（為此，猶太人稱五書為法律），但這歷史部分，卻是以色列子民對自己與天主之間的關係所有的認識的基礎。歷史既證明天主自動揀選了以色列為特選民族，形成了一神權政體的神國，那末，這神國的憲章即是所啟示的法律。這法律不但是以色列的國法，而且同時也是他們為「司祭國家，聖潔民族」所度的宗教生活的規範。凡讀過五書的人，誰也可以看出這種密切的關係。這種關係實是五書構成一部上下一貫的著作的主要因素。
四、作者
自古迄今，不論是猶太人或基督徒，大都承認五書是梅瑟的著作。在證明梅瑟為五書的作者以前，先得確定古代人士對「作者」一詞的意義所有的觀念。古代人士對「作者」的觀念，並不像現代人士所有的那麼窄狹。稱某人為某書的作者，並不需要書中的每字每句，自始至終，全是出於他的手筆；只要書中的主要部分是他的創作，便足以稱他為某書的作者。並且作者著書時，不能不採用搜集得來的資料，比如已有的文件，歷史的傳說，都可用來當作他的著作。此外，他也可以授意與人，筆錄成書，書中的語句雖是他人所寫，但著作仍歸授意的人，而不歸筆錄的人。及至書傳後世，或有所竄改，或有所增刪，仍不失為某人的著作。甚或作者生前未遑編輯，及至身後，他人代為編輯問世，縱使編者為適應時代，略有所註釋、增補或刪改，而作者仍為前者，而並非為編者。當我們研究五書時，若特別注意到這一點，尤其注意到古文學的批判原理，便不會輕易懷疑，甚或否認梅瑟為五書的作者了。
研究五書的人還應注意的一項事實，是五書的材料是多方面的。就歷史方面來說，史料就可分為兩種：一種是以民離開埃及以前的史事，包括宇宙的創造，人類的出生，原始民族的消長等等。這段歷史或早已有人寫過，或保存於家族的口傳之中，梅瑟只不過採用現存的資料，依照自己原有的目標與計劃，加以提煉整編而已。其次，是他本人親身經歷的史事；這些史事當然他可以自己寫，也可以授意於人，代為筆錄。至於法律方面，也有兩種資料：一種是以民與其四鄰素來所遵守的，梅瑟只不過重新加以整理，以天主的名義，重行頒佈而已；另一種是依天主諭示，親自給以民制定的。這類法律大半是為適應以民在曠野中的生活，或針對將來進入福地後的生活而規定的。實在，以民進入客納罕後，生活上發生了許多變化，曠野裡的遊牧生活，自與民長和君王時代的定居生活有所不同，所以為防範生活越軌的法律，也時有隨時修正的必要，更何況以民的法律是與其歷史不能分離的。梅瑟五書原是以色列子民宗教、政治、社會生活的法典，為使梅瑟法律能隨歷史的演變，而適應時代的環境需要，就不免常有隨時增添一些解釋的必要。五書中的歷史部分和法律部分，既然多半是梅瑟所寫所定，那末，將全部五書歸於梅瑟名下，又有什麼不可？有如聖詠集的詩篇（見該條）一樣，雖不全是達味的著作，但因他是「以色列的善歌詠者」（撒下23:3），又作詩最多，所以就將全部聖詠歸於他名下。更何況全部五書如沒有梅瑟其人為依據，根本就無法解釋，無法明瞭。
「作者」的意義既如上述，那末，說「五書的作者是梅瑟」的意義也自分明，其意是說：五書中有一部分關於創世紀和古代法律的材料是梅瑟整理的，另一部分關於出、肋、戶、和申的古史和法律是他所寫的，或他口授令人筆錄的；還有一部分史實和法律，是他以後的先知、君王、大司祭或司祭，甚或厄斯德拉所增補、修訂、或整編的。不過，這些增補或修訂的部分，到底是那一章，那一段，那一節，卻很難指定，連最精明的考古學家與文學批判專家，也都感到棘手。但歷史證明，後世的人對於五書懷有如此神聖的感覺，如此尊敬的心情，使人敢於相信，猶太人必定是一面妥為保存了五書的本來面目，一面隨時略事重加修編，使之成為一部完善的經典。因為這部偉大的作品，不只是以色列子民的文藝創作的精華，而且更是他們宗教生活的根源，精神財富的寶藏。如果五書的主要部分不是梅瑟時代的產品，不但以色列民族的歷史成了一個牢不可破的啞謎，就連舊約其餘的經典，我人也無法明瞭。
現在由歷史的立場來證明梅瑟為五書的作者：
1、五書中即有幾處明言梅瑟曾寫下了某些段落，如出17:14; 24:4, 7（指20-23章而言），34:7（直接指34:10-26，間接指20-23章而言），戶33:2; 申31:9, 24。舊約中其餘的書籍，雖寫於不同的時代，卻都明白指出有一部法律書，或上主的法律書存在，有時竟明言為梅瑟法律書。充軍前的歷史書中，有蘇1:7; 8:31; 22:5; 23:6; 24:26; 列上2:3; 列下10:31; 14:6; 17:13, 34, 37; 21:8; 22:8; 23:25; 充軍前的先知書中，有歐4:6; 8:1, 12; 亞2:4; 索3:4; 充軍期的先知書中，有耶6:19; 8:8; 16:11; 18:18; 26:4; 31:33; 44:23; 則7:26; 達9:11, 13; 13:3, 62; 充軍後的歷史書中，有厄上3:2; 6:18; 7:6, 26; 厄下1:7; 8:1; 編下23:18; 25:4; 30:16; 31:3; 33:8; 35:12，先知書中有拉3:22; 就連所謂的次正經部分（見正經條）也不例外：如多1:8; 7:14; 巴2:2, 28; 德45:1-6; 加下7:6。為此，可說全部舊約都證明有一部法律書存在，並將這部法律書歸之於梅瑟名下。
2、撒瑪黎雅五書（見該條）：撒瑪黎雅人雖因與異族通婚，不再為由巴比倫充軍歸來的猶太人，承認為同屬於一宗教團體（厄上4:1-5），但他們仍存奉五書為聖經，並將五書歸之於梅瑟名下。
3、猶太人的傳統：無論是在巴力斯坦或僑居在異地的猶太人，都一致堅持為梅瑟的作品，常置諸正經書目的首位（見正經條），並且於公元前二五○年左右，首先將之譯為希臘文（見七十賢士譯本）。舊約偽經（見該條），尤其喜年紀（見該條）也常援引梅瑟五書或法律。猶太人大文學家淮羅（Philo : Life of Moses III 39）和大歷史家若瑟夫（Josephus : Ant. Ⅳ 8, 48）都將五書歸於梅瑟名下，無論是巴力斯坦或巴比倫的塔耳慕得（見該條）都以五書為依歸（見 Baba Batra 14b; 並見 Mishna : Pirqe Aboth I 1），所爭論的，僅只限於梅瑟逝世和埋葬的記載（申34:5-12）。
4、新約提到梅瑟凡八十餘次，其中二十五次將五書歸之於梅瑟，如路16:29; 24:27; 若1:17, 45; 宗13:39; 26:22; 格後3:15等處。耶穌基督亦將五書的許多片段直接歸於梅瑟，如瑪8:4; 19:8; 谷7:10; 12:26; 若5:45-47; 宗徒亦然，如宗3:22; 羅10:5, 19; 格前9:9。所以在基督時代，無論是猶太人或初期的基督徒，皆認為五書是出於梅瑟，見瑪19:7; 22:24; 若8:5; 宗6:14; 7:37; 28:23等處。
5、聖教會的傳統：聖教會由初期教父以還，始終認梅瑟為五書的作者：如羅馬的克肋孟（Clemens Romanus I Cor.4, 3），敖黎革乃（Origenes : In Gen. hom. 132），聖熱羅尼莫等（Praef.in Jos.）。其中雖有幾位教父如依肋乃、德都良、亞歷山大里亞的克肋孟等，受了厄四14:21, 22的影響，以為五書在拿步高圍攻耶京時已被焚毀，充軍後再由厄斯德拉大經師憑記憶重寫重編；但他們從未否認原有五書的作者是梅瑟。
以上列舉的種種證據，尚具有一種歷史批判學上的價值（Valor historico-criticus）。這種一脈相傳的梅瑟為五書的作者的傳統主張，一直可以上溯至著書的時代。因此，以研究歷史學方法的眼光來看，對以上種種例證，不但不容忽視，反應加以深切的注意。
梅瑟為五書的作者，除了上面所列舉的一脈相傳的歷史證據外，還可由五書內容提出一些記錄來，證明五書應出於梅瑟時代：（一）書中有許多記載或法律，只適於居住在曠野中的遊牧民族的生活，見戶2:1, 2; 10:1-7; 19:2-10; 肋4:12; 16:7, 20-28; 17:3, 9等處；並且只記述了亞郎和他的兒子為大司祭或司祭，從未提及其他任何大司祭或司祭的名字（肋17:1）。（二）以色列人當時尚應住在客納罕地外，因為以色列子民用以建造約櫃和聖所的大批皂莢木（Setim 見該條），只生長於西乃半島。約櫃的形式與埃及神像出遊時所用的神龕，也大致相同。描寫耕種與收穫的時期，全與埃及的天氣和季候相合（出9:31-32）。肋11; 申14等處所列舉的禽獸名稱與分類，有許多是客納罕地所沒有的，再如為遮蓋會幕所用的海豚皮（出25:5），即是出產於紅海。（三）此外，還有許多人名、地名、家牒、族譜，以及偶爾發生的瑣碎事件的記載（如出1:15; 15:27等處），如不是出於親身經歷其事的人的手，實難找出合理的解釋。或許有人要說：這些是後人杜撰的。但杜撰得那麼巧合，也得有所依據。（四）五書的作者對埃及的地理和情況非常熟悉，並假設讀者對埃及亦相當熟悉（創41:45; 48:28; 出1:11; 14:2; 5:6; 戶13:22; 申11:10; 參閱肋18:3; 申17:16），對客納罕地反而生疏，時以埃及的情況來作比較（創13:10; 戶13:22等處）。（五）五書中處處可見到一些古字古語，如與其他舊約史書相比較，實顯得五書更為古老。這些語言學上的特徵，更加強確定了一脈相傳五書為梅瑟所作的主張的真實性。
依照上述「作者」一字的含義，承認梅瑟為五書的作者，並不是說全書每字每句都是出於他一人的手筆，而是說，他曾蒐集了不少當時所能找到的史料、文獻和法律，將這些材料與自己親身經歷的事，一併編輯成書，或授意與人代為撰寫。當然梅瑟並沒有將過去的歷史完全收入他的著作內，在梅瑟收入的記述以外，民間尚存有不少的傳說，後人為了珍存這些傳說，便採來編入梅瑟的記錄中，因此，在歷史部分遂增添了不少的篇幅，而有了重複或時間上的矛盾。關於法律部分，可能有更多的增補與刪改，因為法典不能是一成不變的，法律原是為國民實際生活而定的，有了新的需要，為適應新的環境，就得有新的法律。並且有時或由於原文晦澀難明，或由於特殊案件的發生，不能不加以注釋。這些新加的法律，或對舊法律所加的注釋，由於人們尊重舊法不忍刪去，往往或置於舊法之旁，或插入舊法之間，因此，出現了重複或累積的現象。對宗教的禮儀亦復如是：當以民在曠野的時候，限於地方和財力，在形式上自然比較簡單；到達客納罕建國之後，自然在形式上比較趨於完善，禮儀比較更為隆重莊嚴。但所謂的演進與改變，也只是就其形式而言，其固有的本質則始終如一，盡以偉大的立法者，民族的領袖梅瑟的精神、思想與旨意為依據；因此，任何增補或刪改，仍舊歸於原作者梅瑟。
這種解釋正符合聖教會一脈相傳的主張，以及宗座聖經委員會所頒發的指示。宗座聖經委員會於一九○六年六月二十七日所頒發的指示如下：（一）應承認梅瑟為五書主要部分的作者；（二）可以承認梅瑟曾採用了民間流傳的口傳或已寫成的史料；（三）可以承認梅瑟曾聘用了不同的秘書，在他的授意或指導之下編寫了五書；（四）在不損害梅瑟為主要作者條件下，亦可承認五書中有許多為日後受默感的作者所增補或修正的地方，或有註釋竄入經文，古語改為新語，誤讀終歸改正等等現象；不過，這一切都應按正式批判學原則作論斷（EB:181-184）。該委員會又於一九四八年一月十六日回覆巴黎總主教舒阿爾樞機（Ep. ad Card. Suhard）的信說：「誰也可以承認梅瑟在寫作時，曾採用了口傳或書寫的資料，在梅瑟寫作以後，有許多修訂與增補。目前已無人再疑惑有這些資料的存在，也不否認因時代的變遷，社會與宗教的進展，梅瑟法律有所演變，歷史敘述方面有所補充……」（EB : 577-581）。
梅瑟為五書作者的意義既如上述，五書內許多複雜問題，如重複、時間上的矛盾、文體的不一等等，原已可以獲得解決。但二百餘年來，唯理派學者，以純文學和純歷史學的眼光來批判五書的學者，大半否認梅瑟為五書的真正作者。以新的態度來批判五書的學者，首推公教醫生阿斯杜客（J. Astruc 1753，當然在他以前已有許多學者為其開路，如息孟 R. Simon 等人），他以解剖學來解剖五書，發現創世紀裡天主的名稱不一，通常用厄羅因（Elohim 天主）與雅威（Jahve 上主）二字，因此，他便推測梅瑟在著作時，手邊必有許多文件，其中最主要為「雅威」卷（J 卷）與「厄羅因」卷（E卷）。當他發表這種意見時，只是採取了假設的態度，並且聲明說：如不符合教會傳統的話，他甘願撤銷自作的主張。這種意見原無可厚非，但二十餘年後，愛曷爾（J. G. Eichhorn : 1780-1783）更進一步，將阿氏的推測運用到全部五書，依耳根（K. D. Ilgen 1798）及愛氏門人，更進一步，創立了「文件說」，謂五書的主要文件有三：即JE1E2，其他不重要者亦不在少數，由此奠定了「文件說」的基礎。
一七九二年，公教學者傑德斯（A. Geddes）另創「殘卷說」。法特爾（J. S. Vater 1802-1805）和德外特（W. M: L. De Wette 1808）更推而廣之，遂演變而為一種新的學說。按他們的意見：五書是許多殘卷的總彙，其成書時期或在流亡期間，或在流亡期後。據法特爾的推測，這些殘卷可達三十九種。
此說一出，頗為轟動一時，但經厄瓦耳得（H. Ewald 1831）對五書的一貫性細心加以研究之後，這種學說便失去了它的依據，而厄氏本人另創「拾遺說」，謂五書所本，為一最古老最重要的E卷，但因為E卷缺點太多，所以晚出的一位學者，根據後世尋獲的古卷，加以刪改增補，遂成了今日流傳的五書。
以上三種學說，可說包括了所有獨立批評學家對五書所持的觀點，直到一八五三年，胡費得（H. Hupfeld）又重拾依耳根（K. D. Ilgen）的「文件說」，再加以修正，主張 E ——即是 P 卷（Priestly Code 司祭卷），資格最老，是法律記述的出處；E2 即是 E 卷（厄羅因卷），與J卷「雅威卷」是歷史記述的出處。一年以後，黎耳木（E. Rielm）又發現五書中的申命紀應屬於獨立的一派思想，所以由五書中又分出了D卷（申命紀卷）來，由此奠定了「四文件說」或「新文件說」的基礎：即五書是由PEJD四種主要文件編輯而成的書籍。
提及「新文件說」，便不得不詳細的討論一下，因為它的洪流自這大半個世紀以來，不但淹沒了歐美各國，吞沒了幾乎全數的基督教經學家，而且還捲去了一些天主教的經學家；並且隨著基督教的思潮，還侵入了我國的經學界。廣學會出版的聖經辭典對五書的論調（見六經條），就完全依據這種新學說；並且今日出版的雜誌與專論五書的小冊，凡有關於五書的討論，大半亦是追隨這種新學說。
此「新文件說」是由革辣夫（K. H. Graf 1866）首先發表的，他依據他的老師勒烏斯（E. G. Reuss）的意見，將上述四個文件的次序加以改變，以前是 P E J D ，或 P J E D ; 他卻改作 J E D P 。他的依據是：D 卷應是列下22:3-13所說，約史雅為王第十八年（公元前六二二年），在清潔聖殿時，大司祭所發現的「法律書」。如果由民長紀到列王紀下這五部史書，是受 D 卷的影響而寫成的，其中絲毫不帶 P 卷種種規章的痕跡，那末，這五部史書及 D 卷的成書時期，就應在 P 卷之前。至於 J 卷 E 卷，因無 D 卷所定「聖所唯一法」的記載，顯然是在 D 卷之前，所以這四個文件成書的實際時期或年代的次序，應是 J E D P 。 P 卷應是充軍期或充軍期後的作品。此後葵能（A. Kuenen : 1869-70）大事宣傳，委耳豪森（J. Wellhausen 1876-1884）再以他生花妙筆，膾炙人口的文章加以傳播，這 J E D P 「四文件說」便成了今日最普遍，為人所樂道的學說。委氏之所以能使這一學說「左右逢源」，多半是靠他美妙的文章和嚴整的結構。今將委氏所列舉的重要原則與理論簡介如下：（一）舊約中最早的作品，並不是五書而是大先知的文集。（二）五書的編次並無歷史的價值，只不過是一種「委曲求全」的編次，即是說：五書雖著錄在舊約首位，但不能證明五書的著作時期早於大先知的著作，因為編輯者想證明唯一神論是自人類受造就有的，所以才把它編在首位。（三）五書中的歷史多不合於事實，因為作者努力營求的只是合乎實用，彰揚自己著書立論的目標，所以他筆下所記述的，只不過是當時以民的思想與精神。（四）要改變以民的歷史，先該特別考訂制法立節的時代，藉此可以看出這段歷史只不過是一種生活的演變而已。（五）人類的演進，永是循順進化定律進行，由此可知泛神教（Pantheism）必早於多神教（Polytheism），多神教必早於單一神教（Henotheism），單一神教必早於唯一神教（Monotheism）。
由上述的簡介看來（尤其第五項），委氏顯然是黑格爾（G. W. K. Hegel 1770-1831）的哲學思想信徒，以黑氏的歷史哲學原理來解釋宗教歷史。按他的意見，希伯來人的宗教信仰是由神鬼崇拜（J卷），而一神崇拜（E卷），最後才達於真神唯一的宗教信仰，和出於這一信仰的法律（D卷和P卷）。依據這一觀點，他將五書和若蘇厄書合併，而分為四種底本，因為他說：「結束五書的不是梅瑟的逝世，而是客納罕的征討。」由此而有「六經」之說（Hexateuch）。
四種底本的著作年代，委氏以J卷為最古，在這卷中，雖然有大先知已開始宣講的唯一神教，但仍存留一些多神教的痕跡，約在公元前八世紀出現於南國猶大。E卷已充份表現大先知的精神，雖在教義上保持著唯一神教，但在禮儀上卻非常寬大，人民可自由選擇一地崇拜上主。此卷約於公元前七世紀出現於北國以色列。以上兩文件應在公元前七二一年（撒瑪黎雅滅亡年）及六二二年（ D 卷發現年）之間合而為一，而成為 J E 合編。最後，因為丘壇祭壇太多，容易引人崇拜邪神偶像，所以到了約史雅時代，司祭頒佈了申命記（ D 卷），所以此卷應在約史雅王登極前後在耶京編輯的，其中最重要的法律是「聖所唯一法」。放逐時期，有人將 D 與 J E 合併，並將 J E 合編按 D 卷的體例再加以重編。在放逐時期厄則克耳先知策劃了一個新穎的宗教改革，編纂了一部司祭卷（ P 卷）。此卷大抵出於司祭的手筆，成書於公元前五世紀左右。最後，猶太人由充軍之地歸來，厄斯德拉將這些文件帶回，將 J E D P 四卷合為一集，就成了現有的五書，時在公元前四三○年左右。
委氏這一綜合性的描述寫得非常美妙，整個學說好像都非常有序，非常清楚。其實不然，因為他把許多歷史事實和他個人的先天謬論攙合在一起，他想根據他的進化理論和對先知的臆說來重編以民的歷史：這是他所犯的第一個基本上的錯誤。這錯誤全是由他立論的目標所誘致的。他為證明以民沒有天主啟示，沒有天主親切的照應，沒有任何特別的超自然的現象，即是說，他為證明以民與其他民族絕無不同，所以他才強調「雅威思想」是大先知所創造的，梅瑟絕不是以民偉大的立法者，更不曾寫過什麼著作，就是天主十誡也不是梅瑟時候所能想像的，因為按歷史演進的程序，「唯一神教」那時還不會來到人的理智裡，到了大先知時代，十誡才能出現，時代最早不得超過公元前八世紀。委氏既然有了這種成見，怎能不用種種推理方法去求他的結論呢？
近幾十年來，經過了學者不斷的努力研究，民族學與宗教學都證明了人類歷史演進不常是直線的，並且證明了原始時代的人是信奉「唯一神教」的，「多神教」，或「拜物教」只是唯一神教的退化，因為「拜物教」只是一種巫術的表現，巫術的產生必在宗教之後，是由宗教出生的一種贅瘤。唯一神教越發達，巫術就越不能產生（見史米特的名著：天主觀念的起源 W. Schmidt : Die Ursprung der Gottesidee）。可見委氏的宗教進化論不但沒有根據，還違反古史。
委氏的第二個基本上的錯誤，是他忽略了以民與其四鄰的關係。委氏先天的肯定梅瑟時代的以民只是一個半開化的民族，也許連文字也沒有。委氏著書立說時，雖然考古學尚未發達，還在草創時期，但同時代的學者，如龔刻耳（H. Gunkel 1902）及其門生，已稱委氏學說為「案頭學說」，即在案頭上自造的學說。近代的考古學實在對舊約的研究有了莫大貢獻，它復活了近東的太古史，重現了近東的上古文化。由於考古學的進展，我們認識了梅瑟時代的歷史背景、宗教禮儀和法律，認識了亞巴郎及亞巴郎以前的文化程度，更認識了哈慕辣彼法典，古代亞述、叔默爾與赫特（Hittiti=Hethaei）民族的法律，致使我們對於古代近東的文化，比對凱撒以前的羅馬文化，柏拉圖時代的希臘文化，更為明瞭。考古學家更告訴我們，人類至少在公元前兩千年以前已發明了文字。古埃及的宗教思想、祭祀禮法及司祭任務，都由她象形文字保存至於現代。那末，受過埃及教養的梅瑟，為什麼不能撰述他的典籍，制定他的法律？
委氏的第三個大錯誤，是他把文件的著作時期估計得太晚，使事實的發生和記述之間有了一段很大的時間距離，以致記述的歷史性很難確立，甚或認為是作者藉以發揮自己旨趣和目標杜撰的傳記或虛構。如此委氏及其學派造成了對全部五書的普遍懷疑。委氏的這一錯誤的由來，固然是出於前兩個基本原則上的錯誤，但尤其是因為他堅決主張列下22和編下34所記，約史雅十八年，即公元前六二二年，在聖殿內所發現的「法律書」，是司祭集團所編修的申命紀（D卷），並以此時代作為劃定其餘三個文件成書年代先後的標準。但是，他這一肯定究有何依據，實在令人懷疑，因為至今尚不能確定聖所發現的「法律書」即是申命紀。即或是申命紀或申的一部分，那也不足為奇，因為約史雅為王以前，默納舍王和阿孟王（公元前六九三——六三八），不但自己拜邪神，還引導民眾隨從敬拜。當時的司祭深恐國王焚毀不合他們言行的申命紀，便將申命紀暗自藏在聖殿的牆壁中，直到修理聖殿時才被發現，這原是極可能的事。其次，如果申命紀真是約史雅時編修的，為什麼當時的君王、大臣、民眾，對其中嚴格的規定，竟然如此樂意遵守呢？為什麼以民在若蘇厄時代（蘇22），民長時代以及列王時代，尤其是在列下18:1-6; 編下29-31所記，希則克雅推行宗教改革的時代（公元前七二一至六九三年）就已知有那些法律呢？這些疑難實在難以解決。委氏將P卷（即司祭卷記錄肋未紀和出戶二書中的禮儀部分）置於流亡時期，以為是厄則克耳或他的弟子所編修的，理由是因為P卷與則有很多相類似的筆法。對這問題，應當承認P卷與則實有許多相類似之點，但是不同之處卻是更多：比如厄則克耳就未提及五旬節、帳棚節、偉大的贖罪節、大司祭等極重要的事件，因此，波依得（Boyd）與近代大多數的批評學家，都以為是厄則克耳模仿了P卷，而不是P卷模仿了則，因為他們注意到P卷中所記的法律，有許多為充軍期間毫無用處，如日像，態像的禁令，崇拜摩肋客的禁令等（肋19:4; 20:2-5）。並且充軍以後，約櫃久已不存在，烏陵、突明、肋未城邑早已消滅，P卷何以竟詳為描述呢？此外，舊約史書中的一些史實，如無P卷存在的話，便無法解釋：如撒上2:13的作者，就得是一位知道肋7:29-35法律的人；撒上21:1-10所記，阿希默肋客因為沒有日用餅，便將供餅給了達味及其隨從之事，就證明當時已通行肋24:5-9法律；雅洛貝罕（列上12:32）在北國制定了那久已在南國舉行的帳棚節（肋23:34）；納波特不願出賣自己的葡萄園（列上21）就是依據肋25:23-28, 33; 戶36:7的法律。還有五書內關於約櫃、大司祭的祭服，不潔動物的種類、病疫的名稱、大司祭胸牌上所鑲的寶石等，都與古埃及的名稱習俗十分相似。所以現在的批判學家都承認P卷是梅瑟時代的作品，或竟是梅瑟本人的著作。
主張「文件說」的學者，認為「五書」是由四大底本，或十數種小底本組成的原因，是因為：（一）五書中的天主名稱不一，（二）五書的文體不一，（三）五書中重複的地方太多。現在逐條簡論如下：
（一）天主的名稱不一：若只依據天主的名稱不一，而決定五書是出於兩個不同底本：一為「雅威卷」，一為「厄羅因卷」，似乎不太正確，理由也不夠充足。因為天主的名稱不一，多出現於創世紀。我們前面說過，梅瑟寫創世紀時，是用了當時的口傳或現存的史料。史料中對天主名稱可能因地方的習慣而有所不同，因此，記錄上便有了天主的不同的名稱。並且讀者如果將五書細心讀一遍，便可發覺五書的作者應用天主的名稱時，並非任意應用。每當講論天主為宇宙的造物主，萬國的主宰時，多用「天主」（厄羅因），每當敘述天主與人類，尤其與以色列民族發生密切關係時，多用「上主」（雅威）。並且還有一些固定的術語，其中天主的名稱是不能任意更換的，如「天主的人」、「上主的話」、「上主的斷語」等。此外，誰又能證明現有五書的天主的名稱是出於原作者？請打開聖經的希伯來原文與七十賢士譯本的譯文，將相同處的天主名稱作一細心的比較，便可知道其不定性了；又怎可以藉此斷定那章那段屬於那種底本呢？聖經權威瓦加黎（P. A. Vaccari : La Sacra Bibbia 1962）曾將五書與聖詠集作一比較研究，他發現聖詠集前四十篇與後六十篇多用「上主」，而中間五十篇多用「天主」（詳見詠14與53）。難道詠也分「雅威卷」與「厄羅因卷」？
（二）文體不一：五書的文體不一，是自然的現象，因為五書的題材是多方面的，有歷史、有法律、有族譜、有演詞、有詩歌、有讚詞，題材改變，文體也得隨之改變；更何況族譜和法律還能是梅瑟的秘書寫的呢。並且法律是民眾社會生活的方針，時過境遷，昨日的大法，未必合於今日的環境，所以歷代司法官，為了使舊法合於新俗，自不免依時加以修正，也就不免使文體更為複雜，比如申命紀本是由三篇演詞組成的，自然不能與成文的法律相比較，這是誰也可以明瞭的。
（三）重複的敘述：批判學家在決定某章某節為重複敘述之前，先應仔細考究，作者是在寫兩件相類似的史實，還是在重複同樣的事件。對這問題，阿肋蓋爾（Allegaier）寫了一部專書證明人們以為是重複的事，往往是兩件相類似的史實，如創12與20都記載撒辣因為生得太美，專制君王想佔為己有的事，但明記一在埃及，一在革辣爾，時地人物皆有所不同，怎能混為一談？再如出16與戶11都記載了人民抱怨梅瑟之事，以民在曠野中漂流了四十年，怨聲載道之事，原是尋常不可避免的。再如天主創造天地（創1-2）與洪水滅世的敘述（創6-8），有屬同一事件的重複，但由於作者的觀點有所不同，或由於作者願意強調某一點，所以雖然重複，仍有其意義。近代學者在細心研究近東所發掘出土的古代文件之後，發現重複筆法原是閃族語系，尤其希伯來語的一種特徵。作者為感動讀者的心靈或為引起讀者的注意，並不如西方人借重於思想上的連繫或推論，而只借重於重複。見 J. Muilenberg : A Study in Hebrew Rhetoric : Repetition and Style, in Supplements to V. T. I 1953 pg. 97-111。
獨立派批判學者所主張的「新文件說」，既有上述重大的錯誤與缺點，所以出名的學者，如客尼格（Koenig）、色林（Sellin）、克特耳（Kittel）、加穌托（Cassuto）、番曷納克爾（van Hoonacker）、瓦加黎（A. Vaccari）等，皆以「新文件說」為一種先天的謬論，為一種偏見學說，為一座毫無基礎的堂皇宮殿，實是一針見血的正確批評。因此，現代學者紛紛將「新文件說」大加修正，或稱之為「四源流說」，或稱之為「四口傳說」，或另尋門路，另創新的假設，各成一派，各立一說，真可謂諸子爭鳴。不過，在這諸子百家之中，還是以所謂北歐「斯干的那維亞學派」或瑞典「烏布薩拉學派」（Uppsala School of Sweden）的影響力較大。這一學派將「新文件說」批評為西方人以目前西方人的眼光，來解釋東方古代書籍的學說。這一學派認為口授的傳述在東方古代的著作內，佔最重要的位置。這一學派的首腦人物之一恩乃耳（I. Engnell）就認為五書是靠口傳的兩大源流而寫成的：一大源流包括創、出、肋、戶、即所謂的「四書」（Tetrateuch），另一大源流包括申以及蘇到列下各經典。以後的學者雖有些新發展，如馮辣得（C. Von Rad）、諾特（M. Noth）等學者，但仍跳不出這一圈子。不過，五書的淵源，經學者們不斷努力研究後，現已由四大源流而歸納為兩大源流，慢慢將歸納為一大源流。現代的聖經學權威德富（R. De Vaux O. P. 1903∼1971）雖尚支持「四源流說」或「四口傳說」，但在結語中卻說：「這些口傳究是從那裡來的？「雅威派」的口傳與「厄羅因派」的口傳雖有分別，但所傳述的卻是同一史事，所以這兩種口傳還是應出於一源；並且所敘述的史事很適合於史事發生的時期，而不適合於所假設的晚期的著作時期，所以這些口傳應起源於很早的時期，即以色列民族開始建國的時期。同樣，法律部分亦如此，因為以色列國家法律與宗教法律的進展，是與以色列民族的進展分不開的，所以法律的起源應與民族的起源出於同時。因此，五書的主要內容，不論是敘事的口傳或法律的主要部分，應溯源於以色列的開國時代。這時代的主人翁即是梅瑟，他不但是民族的組織者，宗教的領袖，而且也是第一位偉大的立法者。以他為終點的前期口傳，與在他領導之下所發生的事跡合併記錄，便成了以色列國家與日月爭輝的史記——梅瑟五書」。由此可見，七十年代聖經學的新趨向，又漸漸走上了教會一脈相傳的主張。
五、意義
以色列民族既然生活在一個神權政體的制度下，那末，他們的宗教——即舊約的宗教（新約的宗教亦是如此），是與他們的歷史分不開的。這種與歷史並行的宗教，是建基於天主在人類歷史某一時期中，親自介入人類歷史的行動。五書亦是記述天主與人類發生這種關係的書籍，因此，五書不但是猶太人的宗教的根基，同時也是他們至高無上的經典，他們生活的準則。
以色列人不但在五書內（尤其在創最初的幾章內），找到了人類所共有的大問題，如對世界與生命，痛苦與死亡等等大問題的答案，而且也找到了對他們本身所特有的問題，如為什麼天地間唯一無二的真神是以色列的上主天主，為什麼上主由大地萬民之中，特選了以色列民族為他自己的民族等等問題的答案。
五書對以民所特有的問題的答覆是：因為以民接受了天主的特殊恩許。五書就是記載天主恩許的書籍：如天主在原祖犯罪後對亞當和厄娃的恩許（原始福音）洪水後對諾厄的恩許，尤其對亞巴郎的恩許，以及以後對依撒格、雅各伯，及其一切後裔的恩許。這一恩許，雖然其最近的目標，是佔領以民祖先所住過的地方，但更具有一種深厚的意義，即這一恩許使以色列與他們祖先的天主之間，所有的特殊而唯一的關係得以建立。
這一恩許的表現與實踐，即在於召選，所以召選也是五書中主要思想一。召選從天主一方面來說，完全是出於絕對的慈愛與自願；從人一方面來說，絕無任何理由或優點可使自己蒙召，所以召選完全是天主自己採取主動的行為（創12:1-3）。天主為實行他的救世計劃召選亞巴郎時，同時也預選了以色列民族，雖然他們本身毫無功績可言。天主藉此召選，在世上形成了特屬於他的民族與國家。創最初11章，即以美妙的手筆敘述天主這一行動的過程：先記述地上萬民的名錄與族譜，然後漸漸縮小範圍，而集中於天主召選的對象——亞巴郎與其後裔。
恩許、召選與盟約是分不開的，因為盟約是恩許與召選的保證。如果五書是記載天主恩許與召選的書籍，那末，五書自然是一部約書：如天主與亞當立約（創2:16-17），雖未明言，卻與立約無異；與諾厄立約（創9:8, 17）；與亞巴郎立約（創17）；尤其藉梅瑟與全以色列民族立約（出19:1-6; 24:1-8）。西乃山盟約不但是五書的最高峰，也是全部舊約的頂點。普通訂約立盟，是雙方站在同等的地位上而訂立的；但天主與人訂立的盟約，不能是同等盟約，因為天主並不需要盟約，他之所以與人訂立盟約，完全是出於自動。所以盟約常是由天主先採取主動，自願接收盟約的約束（如果能這樣說的話）；為此，盟約在天主方面，只是他對自己的忠實所作的誓許；但在人方面，即在以色列方面，卻是要求他們只對天主表示忠信。如果以色列不忠信於上主，違背盟約，便破壞了天主由於慈愛與他們所建立的關係。
天主為維護以色列選民對自己盡忠，為保持以色列與自己建立的正常關係，給他們立定了法律，使他們知道自己應盡的義務，規範自己的生活，謹守盟約，好使天主實踐他的許諾。
恩許、召選、盟約和法律是織成五書的四條金線。這四種思想貫徹全部舊約，因為五書所記的只是以民歷史的開端，並非結束；只提及了恩許，並未記載恩許的實現，因為五書只述及以民快將進入許地，所以五書依其本質來看，是一部尚未結束的書，是一部敞開而展望將來的書。以色列將來的歷史，存亡與盛衰，不但全以五書為轉移（申31:26），而且當以民佔領許地之後，表面上看來，好似以民已獲得了對天主恩許所期望的（蘇23:14），五書的期望至此已告結束；但歷史告訴我們，以民並未以佔領許地為天主恩許的充分實現，仍一心在期望著，連在巴比倫充軍之時，仍一心在期望著天主充分實踐他的恩許，即在期待基督（默西亞）來臨，充分完成一切（瑪5:17），因為基督是這段悠久歷史——救贖史所走向的終點，因為只有基督能給這段歷史一真正的意義。聖保祿宗徒在他的書信內，尤其在迦3:15-29一段，發揮了這段歷史的真諦。舊約中的盟約只是基督所訂立的新約的預像。這新約是基督與藉信仰作亞巴郎後裔的基督徒所訂立的。維護恩許與盟約的法律，只不過是領導以民走向基督的啟蒙師而已。
新約的基督徒固然已「不在處於啟蒙師權下」，已不再「被禁錮在法律的監守之下」，但絕非由宗教與道德的義務完全獲得了解放，因為基督之來，並非為廢除法律與先知，而是為成全（瑪5:17），所以新約並非反對舊約，而是舊約的實現與成全。聖教會在讀五書所記述的事蹟時，如依撒格的祭獻，徒步過紅海，踰越節的舉行，以及種種慶節與禮儀，時時見到這些事蹟在新約中的實現，如基督的祭獻、聖洗聖事、復活節等。並且信仰向基督徒所要求的，與五書向以色列人所要求的，基本上並無區別，即對天主的旨意作肯定的答覆。所以五書為新約教會，仍未失去其重要性，因為其中含有天主的啟示，以及信仰的基礎。
見聖經批判學、救恩史、梅瑟、先知。