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恩寵 [救恩史]（Grace, Gratia [History of Salvation, Historia Salutis]）
「恩寵」，或「神寵」，或「神惠」等名詞，廣義的說，是指天主賜給世人的各種恩佑，使人達到他的最後目的或宗旨，即所謂永生。依據這概念，非但「啟示宗教」，就是非啟示或所謂的「自然宗教」，也都含有神寵的一些意義。事實上，除基督的聖教外，其他的宗教一般都沒有聖寵或寵愛的那種嚴密概念，即天主自願而無代價地，賜給世人那種讓人成為自己的義子，成為自己的繼承者，使他有分於自己性體（伯後1:4）的恩賜。既然在聖經上聖寵的道理不是啟示於一時，而是逐步發展的，自然在梅瑟五書中，我們決不會找到那在聖保祿及聖若望著作中，所記述的聖寵的教理。
在本題中，我們先陳述聖寵的重要名稱，然後依照舊約和新約的提示，研究聖寵的概念和聖寵知識的演進。
一、聖寵的主要名稱
在希伯來文聖經中，聖寵的主要名稱為：
1、hen，即「垂愛」「得寵」（創19:19; 39:21）、「姿色」（箴31:30）、「慈惠」（詠45:3）等。hen 的語根為 hanan，即「恩待」、「厚待」（創33:11）、「表恩情」（依27:11）、「憐恤」（拉1:9）。由同一語根，生出 haninah（耶16:13）。這另一名詞，思高譯本譯作「憐愛」。
2、舊約中，指示聖寵最普通的名詞也許就是 hesed，即仁慈（創24:12; 米7:18等）、慈愛（詠5:8）、慈惠或慈悲（依63:7）。
3、另一語根 raham，原謂「憐恤」（依13:18），也是很重要的。由這動詞所生出的名詞 rehan; 指示母親對其子女和天主對世人所懷的「憐恤」。思高聖經將它譯為「憐憫」、「撫恤」（依9:16）、「憐恤」（申13:18）、「愛憐」（歐1:6）、「憐愛」（詠103:13）、「憐惜」（依27:11）、「表示憐愛」（依30:18）、「大施愛憐」（耶31:20）等。
4、razon，原謂「中意」、「悅納」、「喜愛」等，準此「在悅納的時候」（依49:8）一句，其基本的意義就等於：在施恩寵的時候，參見依58:5：「上主悅納的日子」。大概說來，上主的 razon 是指他所喜悅，所愛慕的。
這些名稱在希臘通行本裡，常譯作 charis 及 eleos ; 再說，新約上每次記載的 charis 所刻劃出的意思，遠超過舊約書上同名詞所包含的意思，甚至有的學者說，舊約就根本缺乏一個能比擬新約中 charis 的類似名詞。這不足為奇，新約是在聖言降生並救贖人類之後寫作的，它的作者、尤其是聖保祿所使用的 charis 一詞，自然充滿了一些古人從未聞到的事，從未懷著的思想。可是這不是說，舊約沒有聖寵的概念，只不過在舊約中實在缺乏一個與 charis 同樣豐富意思的名詞罷了。
以下我們應再指出 charis 與 charisma 這兩個名詞，在新約中所含的主要意義：
甲、charis 所具的意思是：
（1）「動聽」、「溫和」，見路4:22; 哥4:6。
（2）「寵幸」、「恩愛」，見路1:30; 2:52。
（3）「功德」，見路6:32，如基督的「恩寵」（迦1:6; 宗15:11; 羅5:15等處），幾乎等於「基督的功德」。
（4）天父或其聖子耶穌所賜與世人的「各種恩賜」，見羅3:24（恩寵）鐸2:11; 3:7; 希2:9。同樣的概念亦見於書信問候詞及結論內：「願恩寵與平安…」，見羅1:7; 格前1:3; 格後1:2; 羅16:20, 24。
（5）很值得注意的是：「恩寵」這名詞，往往指天主父因著基督的偉大功德，所賜給人的各種超性恩賜：如救贖、成義、信仰、寵愛、常生或永生；並且也指基督聖教，或本著福音所宣講的新約，見宗13:43：「二人（保祿和巴爾納伯）同他們談話，勸他們務要堅持天主的恩寵」，即天主耶穌的福音。
（6）以「恩寵」一詞，有時也轉指所謂的「寵佑」，如格後12:9：「有我的恩寵為你夠了」。
（7）「恩寵」有時也指職務及聖召，見羅1:6; 迦2:9。
乙、charisma（恩賜）與「恩寵」的意義往往相同或相似，如格後1:11; 羅5:15，但也有其特別的含義：
（1）指聖職或聖事的聖寵，見弟前4:14，弟後1:6：「不要疏忽你心內的神恩」，「藉覆手所賦予你的恩賜」。
（2）指婚姻內或婚姻外的貞潔聖寵，見格前7:7：「每人都有他各自得自天主的恩寵」。
（3）憑自然或超自然的資質，服務他人的寵佑，如伯前4:10所載：「各人應依照自己所領受的神恩，彼此服事，善做天主各種恩寵的管理員」。
（4）最後，這名詞也指示凡裨益教會或信徒的種種非凡恩典，如說預言、治病等，見羅12:6; 格前12:4, 9, 28, 30, 31，及本辭典「恩賜」條。
注意　在思高譯本內，charis 通常譯作「恩寵」，charisma 則譯作「恩賜、神恩或奇恩」。
二、聖寵與救恩史
（甲）舊約聖寵的問題與聖經上的其他大問題、如原罪、救贖、罪惡、成義、聖事等，具有分不開的密切關係。為了聖經對聖寵所記載的教理幾與救恩史同化了，故此筆者擬藉著聖寵的道理，首先解釋天主如何以自己的「慈愛和忠信」拯救了世人，即寬赦世人的罪惡，聖化人，使他成為義人，成為天父的義子和天國的繼承者；如何藉著自己的聖子拯救墮落的人類，使他們從新獲得所失的恩惠，而且獲得比所失的更豐盛。這的確是天主的奇妙計劃，也是救恩史的真諦。只要我們用心思考，就可明白「救恩」的本質便是「寵惠」，故此「救恩史」也就等於「寵惠史」或「聖寵史」。再說，這種觀念不是筆者本人的創見，而是聖經原來的啟示，這從舊約來說，只要徵引智慧篇（特別是10-19），便不難心領神會；從新約來說，只要閱讀羅1-11; 弗1-3等章，也可一目了然。
天主創造人按照自己的肖像，是因為要他們藉著自己的寵惠成為天主的義子，為能分享他的性體和他的光榮；罪惡雖叫人失落這種尊位，可是天主的計劃終不能落空，富於慈愛的天主，藉著他的寵惠和藉著相應這寵惠的世人的信仰，仍然拯救了人類；換言之，天主參與人類的歷史，只是為了救贖人，為了提高人性，而天主的最偉大參與，即是遣發自己的聖子耶穌基督降世，做人類的救贖主。在耶穌降世以前，救恩的普遍性因各時代的牽制而暫受到限制，但在耶穌降世後，救恩則如日出東方，達及地極，超過時間和空間；的確，「凡有血肉的，都要看見天主的救援」（路3 6），這出於依撒意亞的預言，現在看來，的確符合事實，信而有徵了。
救恩史與人類的歷史是分不開的，這不外是說，救恩史並非開始於我們信仰的祖宗亞巴郎，而是早在我們的元祖亞當和厄娃的時候，便已開始了。天主一造生了人，就提升他佔居超性尊位，將自己的寵愛賞賜了他，叫他成為自己的義子和朋友。但後來為了公義，他要人表明自己的忠誠，而人在試驗上竟慘告失敗，故此天主懲罰他，卻也同時給他預許了未來的救恩。不論創1-3三章的文體是多麼民俗化，究竟是記載了天主的啟示，和天主教的基本道理，即惟一的全能天主造化了萬有，也特別造成了萬物之靈——人，且賞賜人寵愛，而人因著所犯的原罪，甘心情願遠離天主。雖然如此，最後的勝利者不是誘人犯罪的魔鬼，而是由於愛創造了人類的天父，換言之，就是「天主救眾人的恩寵」（鐸2:11; 弗1:3-14等）。智慧篇的作者早已看清了救恩史，不外是世人的罪過和天主的恩寵的交替，以及這種交替的終結，即聖寵的勝利，因而有10:1-4的那段描述。救恩史的原理既然這樣，現在就依照這原理來說明，救恩史或「天主救眾人的恩寵」的一些特點。
從亞當到亞巴郎這一段時期，人類生活在地球上究有多少年，是一項屬於科學的問題，並不是神學家應解釋的問題。屬神學的問題乃是：究竟那些很多很多的人，即所謂的「異民」，不論他們是生活在聖子降生以前，更具體的說，生活在亞巴郎以前的人，或生活在聖子降生以後的人，對於「救眾人的恩寵」可有什麼關係？神學家憑著聖經的啟示，認為這大多數的人也生活在聖寵範圍內，理由是：
（1）萬民有如萬物，非但是天主造成的，且也是天主養活而治理的（創10; 申32:8; 依40:25; 41:8-10; 42:10-12; 49:6; 51:4-5; 52:10等）。
（2）以民的被選拔不是一種輕視異民的舉動，反之，按天主的啟示，亞巴郎被選拔是為萬民公共的大利益而進行的，亞巴郎要成為萬民的福源。聖保祿說得好：「天主在過去的時代，容忍了萬民各行其道，但他並不是沒有以善行為自己作證」（宗14:16, 17）。
（3）天主既然治理萬民，所以他從沒有忘記萬民，而且事實上，他以自然律，即那刻於人心上的良知，以及他的照顧，他所賞賜與萬民的恩惠，照聖保祿所說，證明了自己不只是猶太人的天主，而且也是外邦人的天主（羅3:29）。
從以上所述看來，似乎應該說天主的聖寵——或按智的作者的話，天主的智慧——從沒有離開人類，所以雖然新約更合理地稱為聖寵的時期，然而舊約也是天主聖寵的治績。這沒有別的，只是因為舊約原是為新約的準備而建立的，即是說，舊約和新約的濟世措施，並沒有呈現一種彼此相違的狀態，相反，而是有著一種一脈相通而趨向完成的狀態。吾主耶穌在山中聖訓中和聖保祿在其書信內，關於表面看來顯得很嚴厲的舊約宗教的爭論，其直接受到口誅筆伐的，究竟不是天主藉著梅瑟所定下的法律，而是歷代人們對這法律所加的「傳授」（谷7:3），即那些先人曲解法律的傳授。
事既如此，深思靜慮的人不免要問：天主怎樣準備了自己聖子降生的時代呢？這問題就如一切有關聖寵的問題一樣，非常深奧精微。依照聖經的啟示，我們只能說：
（1）天主沒有捨棄法律以外的人，即外邦人；在這些外邦人中也常有著天主的子女（若11:52），即常有著「與天主往來」的許多義人（創5:24）；可是為了實行拯救人類的計劃，天主選拔了一個特屬於自己愛顧的民族。這個選拔，不論如何表示天主對以民之眷愛，究竟是一種眷愛全人類的辦法，及拯救全人類的大道。天主不是親口對亞巴郎說明了這選拔的宗旨嗎？他說「我要使你成為一個大民族，我必祝福你，使你成名，成為一個福源。……地上萬民都要因你獲得祝福」（創12:2, 3）；所以，我們可用現代神學家的話來說：以民的選拔，正是為了救助人類。
（2）如果特別著眼選民的生活，這民族的生活真可謂得天獨厚，滿渥了天主的寵惠，甚至可說，選民的歷史同時也是聖寵的歷史，或更清楚的說，是救恩的歷史。事實上，不論是舊約或是新約，救恩史之所以能出現，只是因為天主，為了拯救世人，不斷地將各種恩寵賜給了世人。這救恩的聖寵，在天主方面說，是一項救人的志向，一項救人的行為，一項救恩的遺產，並且也是一項救恩的勢力；在世人方面來說，乃是一種祝福，或一項「福源」。
關於私人和聖寵彼此間的關係或反應，請參閱「成義」條。在下，我們只略述在舊約時代，天主如何全般地把聖寵分賜給選民。在舊約時代，天主分賜聖寵的途徑乃是：
（1）天主給亞巴郎和其他宗祖所許的「諾言」（創12:2, 7; 13:15-17; 17:5-8, 21; 22:16-18; 26:2-4, 23, 24）。這諾言包含著：
（a）「許地」。這許地將是亞巴郎後裔的產業，且按新約的玄理，許地是諸超性恩惠的預像（見宗20:32; 迦3:18-29; 弗1:14-18; 5:5; 哥3:24; 鐸3:7; 希6:17; 9:15; 雅2:5; 伯前1:5等處）。
（b）「後裔繁多」（創13:16; 22:17等處）。
（c）萬民藉亞巴郎的後裔所要蒙受的洪福。諾言所含的第二及第三恩賜，事實上是彼此分不開的，因此，新約通常總是把它們聯合起來講論。實在，聖保祿屢次提及亞巴郎的後裔繁盛，並不只就他的血統而言，且也包括那些效法他的信仰的異民；再說，按聖保祿的道理，萬民所以獲得祝福，並不是憑著亞巴郎的許多後裔，而只是藉著亞巴郎的那位至尊的後裔：默西亞、耶穌，見羅4; 迦3:6-29。天主許給亞巴郎的諾言，既然全靠天主親口所說的話，自然具有無比的確實性和永久性，並且預言萬民都要藉著亞巴郎的後裔，而蒙受祝福，也就是此諾言。
（2）聖寵的第二條途徑便是法律，即梅瑟的法律制度，它是繼諾言之後，為天主賜與選民的恩惠。法律這制度不但沒有取消諾言，而且它們二者在某些觀點上，具有完全的相同點，比如創業主就是天主，在諾言制度如此，在法律制度亦然，便是一例。應該注意，雖然法律與諾言彼此有著密切的關係，法律卻缺乏諾言的永久性和普遍性；再說，由於法律制度依據西乃盟約，即一項雙邊的合同，因此，法律制度的直接對象便是選民——以色列，結果，它就不十分著意普世的人類；也就為了這原故，在法律制度之下，弊端的發生就不易控制了。實際上，弊端也的確發生了：選民過於熱中和主張國家主義，便是其中的例子。這些缺點，在墮落的人類說來，自是難免的。話雖如此，法律既由天主藉著梅瑟所頒發，又因為給人規定了美善的指示，因此，它仍是美善和聖潔的。法律制度帶來的其他好處，就是在它的制度下，出現了一些其他的事，這些事都很清楚說明法律真是天主的聖寵中的一項特寵。這些鞏固法律或擴大法律勢力的因素乃是：西乃盟約（出24等章），肋未司祭盟約（耶33:19-22拉2:4-9），被天主聖神引導的若蘇厄（戶27:18-23; 申34; 德46:1-12），以及各位民長（民3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 德46:13-15）。民長中最偉大最有權威的，就精神來說，應首推撒慕爾。撒慕爾非僅是個民長，同時也是一位先知。他憑著這雙重責任，建立了達味王朝，且為天主與達味所立的盟約打開了一條大道。從以上這些事實看來，誰都可以瞭解天主的寵惠是怎樣的在活動著（德46:16-23; 撒下7）。藉著達味，非但宗教的歌曲得以推廣，而且宗教本身也內在化了。同時人們還瞭解到，宗教係繫於天主的聖寵及信友的信心和信仰這一真諦。因此，在這裡我們除提出達味和後來的聖歌編著者外，也該言及歷代所有的先知，即從撒慕爾起，至公元前第三世紀的歷代先知。諸先知對於聖寵的教理，其貢獻之大，自是有目共睹；但事實上，誰更致力更有效地領導選民了解聖寵的意義，並著選民仰仗聖寵而生活，是聖詠的編著者，抑或是先知們？卻是很難肯定的。我們也許只可說，二者的職責雖殊，但在達致的終向上，卻不分彼此。先知們決不是反對法律和司祭職的人，其實，先知們的職責既來自法律，當然也是依據法律的精神而受調整的（申18）。他們解釋法律的真義，也衛護法律的精神，他們衛護這種精神至於斯極，甚至急切抵制虛禮，是屢見不鮮的。誰審慎考察先知們的品行和教理，一定會不由得嘆賞他們，而稱他們為真宗教的宣道者和聖寵的宣傳者。先知們的宣講，雖然未曾捨棄自然界和自然律——這也只屬於偶然的事，他們宣言的樞紐，畢竟是屬於超性界的事，即天主的聖寵。明乎此，要明瞭先知們的宣講所以總是不離那些高尚的論題，如盟約、以民的選拔、上主的忠誠和以民的背信、上主的愛情和選民的負心、上主不能改變計劃和那不斷變換的人類歷史，以及那朝三暮四的人心，就不會有困難了。在先知們宣講的各高尚論題中，其最為動人而又最高貴的，莫過於默西亞論，或默西亞主義。的確，卻也不可忘記，默西亞實在是天主賜給人類的一切恩寵中的一種最大的恩寵，而講論默西亞的道理，邏輯地不能不講論天主的偉大聖寵的道理和教義。默西亞將是新盟約的中保和聖寵的浩大泉源。他佔有聖神，並要向信仰他的人，賞賜聖神；藉著默西亞，天主許給亞巴郎的諾言，要普及於萬民（迦3:14）。
（乙）新約舊約中的聖寵道理，儘管多麼深奧精妙，只不過是替在新約時代中，充份賜予世人的聖寵，作了啟示的準備而已。實在，天主的聖寵全然顯露在降生為人的聖子身上，故此吾主所創立的新約，經常簡稱為「天主的恩寵」（宗13:43），宗徒們和教會所宣講的福音，經常亦稱為「天主恩寵的福音」（宗20:24），或直接稱作「恩寵的話」（宗14:3）。
雖然新約不反對舊約，而完成了舊約，可是新約那麼深遠地超越著舊約，甚至它該合理地被保祿和伯多祿稱為「新受造物」。聖保祿且淋漓盡致的把新約的新奇性刻畫出來，保祿說：「所以誰若在基督內，他就是一個新受造物，舊的已成過去，看，都成了新的」（格後5:17）。藉著降生為人的天主聖子耶穌基督，一種新奇性的確在佔領著全世界：耶穌所立的盟約就是「新約」（哥3:10; 格前11:25; 格後3:6; 希8:8, 13; 9:15等）；他宣講的道理就是新的教理（3:5-9; 哥1:25-28; 參見谷1:27）；信服耶穌的門徒就成為「新人」（弗4:22-24; 參見哥3:9, 10; 羅6:6; 13:14; 伯後3:13; 默2:17; 3; 6:4; 21:1-5）。由於這新生活，天主的義子「以新的心神事奉天主」（羅7:6）。先知們在預言新約時，便曾言及這新約的法律應繫於愛心、正義、忠信和對天主的智識，且說天主要給世人換顆新心、因為天主要將自己的法律銘刻在人心上（歐2:18-25; 耶31:33; 32:37-41; 則36:26-28; 37:27等處）。吾主耶穌果然將諸先知所作的預言實現了，他曾給自己的門徒頒布了「一條新誡命」，即信友們應在互愛中生活（若13:34; 15:12; 若一2:7 8; 若二5）。要知道這新約的新生命是那裡來的？若望已十分清楚的教訓了我們，他說：「於是聖言成了血肉，寄居在我們中間，我們見了他的光榮，正如父獨生者的光榮，滿溢恩寵和真理。…從他的滿溢中，我們都領受了恩寵，而且恩寵上加恩寵，因為法律是藉梅瑟傳授的，恩寵和真理卻是由耶穌基督而來的…」（若1:14-17; 參見鐸2:11-15）。
那麼，既然「新生活」是由聖寵和降生為人的天主子耶穌來的，世人又如何能獲得這聖寵，這新生活呢？新約的答詞雖不一致，但其深邃的意義卻是一致的。全部新約無疑在教訓我們：除非藉著信仰，人絕對不能獲得聖寵，換言之，不能成義。藉著聖寵，人就密切屬於基督，成為基督奧體的肢體，生活在基督內，能同基督，能藉著基督光榮天主聖父。聖保祿解釋聖寵的奧理，很愛使用「在基督內，在主內，在聖神內…」這類語詞，換言之，保祿喜愛用基督的奧身道理來闡明聖寵；聖若望則有些不同，他直接把聖寵視作「永生」，或視為生活天主的最大恩惠——聖神。一些現代的神學家說：聖保祿的聖寵學是動態的，而聖若望的聖寵學則是靜態的。這話驟然聽來，或許不錯，但只是醒目而實缺乏真實性。事實上，兩位聖作者著眼點雖有所不同，可是他倆注視的客體卻是同一的客體，他們所引出來的教訓也是同一的教訓。至於聖伯多祿，他在兩封信上所講的聖寵道理，不僅與保祿的教理頗相同，而且還給聖教會留下了聖寵的最完善定義：「基督…藉著自己的光榮和德能，將最大和寶貴的恩許賞給了我們，為使你們藉著這些恩許，在逃脫世界上所有敗壞的貪慾之後，能成為有分於天主性體的人」（伯後1:4）。最後，應該注意，保祿、伯多祿和若望這三位新約中的聖寵博士、雖然如上所說，他們的觀點各有所不同，但三位卻都把聖寵的效能歸功於救主的寶血。見羅3:25; 希9:14; 伯前1:19; 若一1:7; 默1:5; 7:14等處。
三、聖寵知識的演進
在舊約時代，或具體的說，從達味為王時起，到主耶穌降生為止，聖寵的道理，除了藉著法律、禮儀、先知和啟示，得以逐漸進展外，還藉著流徙、返回故鄉和智慧文學，獲得了開展。
因著流徙，尤其是巴比倫的流徙，選民體味天主的聖潔，和選民自己對他所應遵守的忠信，可更透澈了。再說，充軍期中的先知們，尤其是厄則克耳和依撒意亞晚年的門徒們，經常頌揚天主的聖寵，天主永存無限的仁慈。他們更詳細講解了聖寵的特點，尤其是它的普遍性。智慧書的作者在這一點上，一方面接受了諸先知們的遺教，另一方面有時——如在智慧篇中——把聖寵照顧和智慧三者視為同一事物。這些訓詁，按筆者看來，對於幫助讀者簡略明白舊約中聖寵的概念，即救恩史，和新約中的那高深絕妙的聖寵道理，當有相當的裨益。