訓導文獻內容資料表

968 | 1.2.6. 所謂的「救恩史」觀念，進到耶穌基督的研究方法，有許多重要的便利，雖然「Heilgeschichte」的意義頗為廣泛，由這條路線所產生的問題，擁護這方法的不同作者有不同的問題。 1.2.6.1. 在源於拉丁文的現代語言中，連英文包括在內，「歷史」一詞有不同的意義，因為論的是：耶穌是一個「歷史」中的人物，是救恩的「歷史」。德文能在「Historie」和「Geschichte」之間找出點區別，但所用的名詞本身也有些難題，因為耶穌的「歷史」可以基於經驗的範圍，能以研究文獻得到，但所謂的「救恩史」卻沒有同樣的基礎。它固然包括一種共同的經驗，但必須假定一種瞭解，只有藉「理解信仰」才可達到要將基督學放在本位上，必須常要把這一區別放在眼前。這需要歷史家或神學家應敞開心靈，以達到活潑的信仰和「信仰的決定」。
969 | 1.2.6.2. 這一觀察特別應該應用在基督復活的事件上，因為它本身就不能純以經驗來証明，因為由此耶穌被引到了「末世」。這事件實可由光榮的基督顯現給早已內定的証人証實，並由耶穌的墳墓已打開已空的事實來作佐證。但絕不能把這問題過於簡單化，好像每一個歷史家，只要以科學方法來研究，就可顯明為任何觀察家是一件明顯的事實，尚需要「信仰的決定」，或更好說「開放的心靈」，使理智認同。
970 | 1.2.6.3. 論到基督的名稱，只在基督在世生活時對自己起的名稱，和宗徒時代的神學家給他起的名稱之間作區別不夠，更好在「職務上」的名稱─即基督在實踐人類的救贖所作的角色，和在「關係上」的名稱─即與天主的關係上，他是聖言和兒子─之間作區別。在研究這一問題時，考究他的形態和言行，比考究他的名稱更為重要，因為可以顯示他為人的深度。
971 | 1.2.6.4. 至於救恩史趨向於「末世論」，由此生出來的希望，對在人類社會中的基督徒生活的「實踐」，有莫大重要的後果。但「末世論」這一字句本身的意義不清，是「最後時期」超越了歷史的經驗？耶穌所宣講的，是否是他那一世代尚未過去，就到了「此世」的終結？或者更好說，因他的宣講，對人類歷史發展的情況帶來了一種新的看法？不是更好說：所論的是「救世計劃」最後的一期，藉宣講天國的福音，但還沒有完成，正在整個教會的歷史內展開？真正的基督學應該解開這類問題。
972 | 1.2.7. 人類學的方法，包括各種不同的反省方式在內，他們的危險在於輕視組成人生存和歷史中的一些要素，由此產生了一種殘而不全的基督學。 1.2.7.1. 觀察人的現象，在歷史的進展中，只研究宗教的面貌，以致在萬物進化過程中，正確地把耶穌的為人和教會的建立按放在猶太的範圍中，是否足夠？這種進化最好的遠景是指向「Ω終點」，是否給罪惡和耶穌死亡救贖的行為留下了餘地；而且另一方面，人的進化還應勝過其他的危機？研究耶穌的為人和新約的基督學，應在這事上加以需要的補充。
973 | 1.2.7.2. 思辨的努力對人類存在的哲學分析有這種危險，即吐棄那些不承認哲學基礎的人，他們一定不會忽略聖經的資料，但是屢次再做新的檢驗，以求更滿足聖經批判學的需求和新約中包含的多元化的基督學。只有如此，哲學人類學才能面對耶穌在世時的個人存在。另方面，也可面對光榮的基督的任務，在基督徒的存在中得以滿全。
974 | 1.2.7.3. 由歷史研究耶穌真是人開始，是可以的，包括：他身為猶太人的生活；他的行事態度和他的宣講；他對自己的意識和表現他使命的方式；他預見自己的死亡，並能給它的意義；信仰他復活的起源以及在初期教會對他死亡的解釋；新約中對基督學與救贖學的逐步研究等等。但有危險，不要對如此得到的教理資料，太過於依賴為達到此目的，提前應用的批判假設。此種方法只可以應用很窄狹的假設，那末，基督學便有了許多漏洞。另有要注意的是經文越「古老」，才值得信任，較新的經文都歸於較後期所作的思考，完全改變了屬於「歷史中的耶穌」的「原始」資料。這些經文因了舊約新約的默想和較深的反思，對耶穌言行的解釋，豈不為信者理解耶穌的信仰，由開始即好似包含在核中和暗示中比較更好？危險在於：不要把歸於舊約的某些部份忽略過去，因為耶穌和他的門徒從未疑惑過它的權威；由此而產生了新約的錯誤解釋。
975 | 1.2.7.4. 在耶穌的經驗和基督徒的經驗之間努力判定一種連貫性，完全是合理的。不過，不要依賴假設，連最小的在內，來判定：耶穌「世末的先知」，怎樣及在什麼意義之下，藉信德被認出是天主子，耶穌的門徒最初的信德與望德又怎樣能變成確定耶穌戰勝了死亡；宗徒時代的教會即已遭受許多苦難，怎樣能被視為基督所要的真正「實踐」，因為這是「耶穌的追隨者」的真憑實據；最後，在新約中，對他的為人和他的使命，有如天主和人間的中人，有許多不同的解釋，又怎能被視為他本人的真像。因為他實在是如此，並且啟示在他內並藉著他完成了；像這些問題，是否在基督學裡能以模稜兩可的態度躲避？
976 | 1.2.8. 建基於存在論分析的方法，因為時時要求相信的人，要以耶穌親自所給的服從榜樣，面對天主，所以釋經學、神學反省和活潑的信德，都彼此緊密聯合在一起。經過仔細經文批判的分析，這一方法屢屢發覺在基督徒團體內的任務，正是這些經文為這些團體而寫成的。所以後果是：這些任務也應在今日的教會內。但是有許多解經學家和神學家，無論是那一宗派，都指明這一方法的局限和漏洞。 1.2.8.1. 急進批判學派的擁護者，把研究福音的成果，縮至最小的核心，而更認為認識耶穌是一個歷史上的人物，為信仰沒有什麼關係。所以耶穌已不是基督學的起源。基督學雖然取源於逾越奧跡的傳報，不是由於耶穌這個猶太人的存在，但他卻生活在法律（等於托辣 Torah）之下，並在自己身上滿全了法律，法律如果只是為使人跌倒，証明人不能自救，那末全部舊約神學不是都消失了？
977 | 1.2.8.2. 新約中為傳授逾越奧跡的宣告，用了一種象徵的語言，為說明基督是誰，他的使命在那裡，都歸之於「神話」的語言範圍之內；如此，新舊二約之間的關係縮到了極點。用所提議的存在論的假設，為解釋「神話」的語言，不是陷入了這一危險，把基督學變成了人類學？
978 | 1.2.8.3. 如果耶穌的復活和他受舉揚，不過是逾越奧蹟宣告的「神話」變形，那末便無法明白基督徒的信仰怎樣能從十字架而產生。此外，如果耶穌不是「天主子」，具有獨一無二的意義，那末便無法顯出天主為什麼藉著十字架在他內給我們說出了「最後的話」。最後，如果廢除了唯理主義者所想出的証明信仰的「証據」，連這些証據依據的「標記」也廢除，那末，不是要人信從唯信主義？
979 | 1.2.8.4. 從這條路走向耶穌，只在於個人的信仰決定，不是拋棄了人的存在的社會幅度？更加這條路使到空泛定義的「愛的道德」根本相反「法律的道德」，因為它積極需求正義。因了這些理由，布特曼的徒弟們決定再由耶穌開始引進基督學的起源，而不放棄基於存在論的分析研究計劃。
980 | 1.2.9. 「解放神學」很合宜地記得基督的救贖不只是「精神性」的，即完全抽象於此世事物，而是應該解放人類，賴天主的助佑，於目前受各種壓迫的霸道。但危險的是由這一通則能發生的後果，尤其是有關救贖的教理，如不清楚講明與新約的誡命有連帶關係的倫理，那末危險就大了。 1.2.9.1. 雖然有些「馬克斯黨人」間接地觀察耶穌的福音，在那裡找到了社會生活的理想實應基於真正的兄弟之情，但仍保留自己的方法，去在經濟和政治方面，調查社會的事件。並且這種方法與哲學人類學相連，在理論上，包括徹底的無神主義。這種研究方法，以及隨之而來的「實踐」，如果毫無分辨地應用，使到聖經裡的天主成了所謂的解放發起人，如此很有危險把天主的本性弄錯了，把基督的瞭解歪曲了，最後，把人的認識與瞭解給誤解了。
981 | 1.2.9.2. 有些「解放神學家」堅決斷言「信仰中的耶穌」是最後的希望。但是，如果只注意「歷史中的耶穌」的「實踐」，再加上任意的「閱讀」，必有一部分發生錯誤。因此，「信仰中的基督」只能作「理想的人物」來解釋，或者「神話化」了他的歷史形像。如果沒有仔細考察基督徒團體的「能力」的意義，那末，便有害於羅馬帝國和地方長官的權勢，因而有很嚴重的危險，如按照馬克斯的準則，去解釋這一「能力」的意義。
982 | 1.2.9.3. 隨後的結果，不再重視基督的救贖行為藉聖神在教會內的工作，耶穌只是過去的「模範」，他的「實踐」應該以更適合於我們現代的其他方式去追隨，並具有更大的效力。如此，基督學處於危險之中，完全成了人類學。