恩寵 [救恩史](Grace, Gratia [History of Salvation, Historia Salutis])

「恩寵」,或「神寵」,或「神惠」等名詞,廣義的說,是指天主賜給世人的各種恩佑,使人達到他的最後目的或宗旨,即所謂永生。依據這概念,非但「啟示宗教」,就是非啟示或所謂的「自然宗教」,也都含有神寵的一些意義。事實上,除基督的聖教外,其他的宗教一般都沒有聖寵或寵愛的那種嚴密概念,即天主自願而無代價地,賜給世人那種讓人成為自己的義子,成為自己的繼承者,使他有分於自己性體(伯後1:4)的恩賜。既然在聖經上聖寵的道理不是啟示於一時,而是逐步發展的,自然在梅瑟五書中,我們決不會找到那在聖保祿及聖若望著作中,所記述的聖寵的教理。

在本題中,我們先陳述聖寵的重要名稱,然後依照舊約和新約的提示,研究聖寵的概念和聖寵知識的演進。

一、聖寵的主要名稱

希伯來文聖經中,聖寵的主要名稱為:

1、hen,即「垂愛」「得寵」(創19:19; 39:21)、「姿色」(箴31:30)、「慈惠」(詠45:3)等。hen 的語根為 hanan,即「恩待」、「厚待」(創33:11)、「表恩情」(依27:11)、「憐恤」(拉1:9)。由同一語根,生出 haninah(耶16:13)。這另一名詞,思高譯本譯作「憐愛」。

2、舊約中,指示聖寵最普通的名詞也許就是 hesed,即仁慈(創24:12; 米7:18等)、慈愛(詠5:8)、慈惠或慈悲(依63:7)。

3、另一語根 raham,原謂「憐恤」(依13:18),也是很重要的。由這動詞所生出的名詞 rehan; 指示母親對其子女和天主對世人所懷的「憐恤」。思高聖經將它譯為「憐憫」、「撫恤」(依9:16)、「憐恤」(申13:18)、「愛憐」(歐1:6)、「憐愛」(詠103:13)、「憐惜」(依27:11)、「表示憐愛」(依30:18)、「大施愛憐」(耶31:20)等。

4、razon,原謂「中意」、「悅納」、「喜愛」等,準此「在悅納的時候」(依49:8)一句,其基本的意義就等於:在施恩寵的時候,參見依58:5:「上主悅納的日子」。大概說來,上主的 razon 是指他所喜悅,所愛慕的。

這些名稱在希臘通行本裡,常譯作 charis 及 eleos ; 再說,新約上每次記載的 charis 所刻劃出的意思,遠超過舊約書上同名詞所包含的意思,甚至有的學者說,舊約就根本缺乏一個能比擬新約中 charis 的類似名詞。這不足為奇,新約是在聖言降生並救贖人類之後寫作的,它的作者、尤其是聖保祿所使用的 charis 一詞,自然充滿了一些古人從未聞到的事,從未懷著的思想。可是這不是說,舊約沒有聖寵的概念,只不過在舊約中實在缺乏一個與 charis 同樣豐富意思的名詞罷了。

以下我們應再指出 charis 與 charisma 這兩個名詞,在新約中所含的主要意義:

甲、charis 所具的意思是:

(1)「動聽」、「溫和」,見路4:22; 哥4:6。

(2)「寵幸」、「恩愛」,見路1:30; 2:52。

(3)「功德」,見路6:32,如基督的「恩寵」(迦1:6; 宗15:11; 羅5:15等處),幾乎等於「基督的功德」。

(4)天父或其聖子耶穌所賜與世人的「各種恩賜」,見羅3:24(恩寵)鐸2:11; 3:7; 希2:9。同樣的概念亦見於書信問候詞及結論內:「願恩寵與平安…」,見羅1:7; 格前1:3; 格後1:2; 羅16:20, 24。

(5)很值得注意的是:「恩寵」這名詞,往往指天主父因著基督的偉大功德,所賜給人的各種超性恩賜:如救贖、成義、信仰、寵愛、常生或永生;並且也指基督聖教,或本著福音所宣講的新約,見宗13:43:「二人(保祿和巴爾納伯)同他們談話,勸他們務要堅持天主的恩寵」,即天主耶穌的福音。

(6)以「恩寵」一詞,有時也轉指所謂的「寵佑」,如格後12:9:「有我的恩寵為你夠了」。

(7)「恩寵」有時也指職務及聖召,見羅1:6; 迦2:9。

乙、charisma(恩賜)與「恩寵」的意義往往相同或相似,如格後1:11; 羅5:15,但也有其特別的含義:

(1)指聖職或聖事的聖寵,見弟前4:14,弟後1:6:「不要疏忽你心內的神恩」,「藉覆手所賦予你的恩賜」。

(2)指婚姻內或婚姻外的貞潔聖寵,見格前7:7:「每人都有他各自得自天主的恩寵」。

(3)憑自然或超自然的資質,服務他人的寵佑,如伯前4:10所載:「各人應依照自己所領受的神恩,彼此服事,善做天主各種恩寵的管理員」。

(4)最後,這名詞也指示凡裨益教會或信徒的種種非凡恩典,如說預言、治病等,見羅12:6; 格前12:4, 9, 28, 30, 31,及本辭典「恩賜」條。

注意 在思高譯本內,charis 通常譯作「恩寵」,charisma 則譯作「恩賜、神恩或奇恩」。

二、聖寵與救恩史

(甲)舊約聖寵的問題與聖經上的其他大問題、如原罪、救贖、罪惡、成義、聖事等,具有分不開的密切關係。為了聖經對聖寵所記載的教理幾與救恩史同化了,故此筆者擬藉著聖寵的道理,首先解釋天主如何以自己的「慈愛和忠信」拯救了世人,即寬赦世人的罪惡,聖化人,使他成為義人,成為天父的義子和天國的繼承者;如何藉著自己的聖子拯救墮落的人類,使他們從新獲得所失的恩惠,而且獲得比所失的更豐盛。這的確是天主的奇妙計劃,也是救恩史的真諦。只要我們用心思考,就可明白「救恩」的本質便是「寵惠」,故此「救恩史」也就等於「寵惠史」或「聖寵史」。再說,這種觀念不是筆者本人的創見,而是聖經原來的啟示,這從舊約來說,只要徵引智慧篇(特別是10-19),便不難心領神會;從新約來說,只要閱讀羅1-11; 弗1-3等章,也可一目了然。

天主創造人按照自己的肖像,是因為要他們藉著自己的寵惠成為天主的義子,為能分享他的性體和他的光榮;罪惡雖叫人失落這種尊位,可是天主的計劃終不能落空,富於慈愛的天主,藉著他的寵惠和藉著相應這寵惠的世人的信仰,仍然拯救了人類;換言之,天主參與人類的歷史,只是為了救贖人,為了提高人性,而天主的最偉大參與,即是遣發自己的聖子耶穌基督降世,做人類的救贖主。在耶穌降世以前,救恩的普遍性因各時代的牽制而暫受到限制,但在耶穌降世後,救恩則如日出東方,達及地極,超過時間和空間;的確,「凡有血肉的,都要看見天主的救援」(路3 6),這出於依撒意亞的預言,現在看來,的確符合事實,信而有徵了。

救恩史與人類的歷史是分不開的,這不外是說,救恩史並非開始於我們信仰的祖宗亞巴郎,而是早在我們的元祖亞當厄娃的時候,便已開始了。天主一造生了人,就提升他佔居超性尊位,將自己的寵愛賞賜了他,叫他成為自己的義子和朋友。但後來為了公義,他要人表明自己的忠誠,而人在試驗上竟慘告失敗,故此天主懲罰他,卻也同時給他預許了未來的救恩。不論創1-3三章的文體是多麼民俗化,究竟是記載了天主的啟示,和天主教的基本道理,即惟一的全能天主造化了萬有,也特別造成了萬物之靈——人,且賞賜人寵愛,而人因著所犯的原罪,甘心情願遠離天主。雖然如此,最後的勝利者不是誘人犯罪的魔鬼,而是由於愛創造了人類的天父,換言之,就是「天主救眾人的恩寵」(鐸2:11; 弗1:3-14等)。智慧篇的作者早已看清了救恩史,不外是世人的罪過和天主的恩寵的交替,以及這種交替的終結,即聖寵的勝利,因而有10:1-4的那段描述。救恩史的原理既然這樣,現在就依照這原理來說明,救恩史或「天主救眾人的恩寵」的一些特點。

亞當亞巴郎這一段時期,人類生活在地球上究有多少年,是一項屬於科學的問題,並不是神學家應解釋的問題。屬神學的問題乃是:究竟那些很多很多的人,即所謂的「異民」,不論他們是生活在聖子降生以前,更具體的說,生活在亞巴郎以前的人,或生活在聖子降生以後的人,對於「救眾人的恩寵」可有什麼關係?神學家憑著聖經的啟示,認為這大多數的人也生活在聖寵範圍內,理由是:

(1)萬民有如萬物,非但是天主造成的,且也是天主養活而治理的(創10; 申32:8; 依40:25; 41:8-10; 42:10-12; 49:6; 51:4-5; 52:10等)。

(2)民的被選拔不是一種輕視異民的舉動,反之,按天主的啟示,亞巴郎被選拔是為萬民公共的大利益而進行的,亞巴郎要成為萬民的福源。聖保祿說得好:「天主在過去的時代,容忍了萬民各行其道,但他並不是沒有以善行為自己作證」(宗14:16, 17)。

(3)天主既然治理萬民,所以他從沒有忘記萬民,而且事實上,他以自然律,即那刻於人心上的良知,以及他的照顧,他所賞賜與萬民的恩惠,照聖保祿所說,證明了自己不只是猶太人的天主,而且也是外邦人的天主(羅3:29)。

從以上所述看來,似乎應該說天主的聖寵——或按智的作者的話,天主的智慧——從沒有離開人類,所以雖然新約更合理地稱為聖寵的時期,然而舊約也是天主聖寵的治績。這沒有別的,只是因為舊約原是為新約的準備而建立的,即是說,舊約和新約的濟世措施,並沒有呈現一種彼此相違的狀態,相反,而是有著一種一脈相通而趨向完成的狀態。吾主耶穌在山中聖訓中和聖保祿在其書信內,關於表面看來顯得很嚴厲的舊約宗教的爭論,其直接受到口誅筆伐的,究竟不是天主藉著梅瑟所定下的法律,而是歷代人們對這法律所加的「傳授」(谷7:3),即那些先人曲解法律的傳授。

事既如此,深思靜慮的人不免要問:天主怎樣準備了自己聖子降生的時代呢?這問題就如一切有關聖寵的問題一樣,非常深奧精微。依照聖經的啟示,我們只能說:

(1)天主沒有捨棄法律以外的人,即外邦人;在這些外邦人中也常有著天主的子女(若11:52),即常有著「與天主往來」的許多義人(創5:24);可是為了實行拯救人類的計劃,天主選拔了一個特屬於自己愛顧的民族。這個選拔,不論如何表示天主對以民之眷愛,究竟是一種眷愛全人類的辦法,及拯救全人類的大道。天主不是親口對亞巴郎說明了這選拔的宗旨嗎?他說「我要使你成為一個大民族,我必祝福你,使你成名,成為一個福源。……地上萬民都要因你獲得祝福」(創12:2, 3);所以,我們可用現代神學家的話來說:民的選拔,正是為了救助人類。

(2)如果特別著眼選民的生活,這民族的生活真可謂得天獨厚,滿渥了天主的寵惠,甚至可說,選民的歷史同時也是聖寵的歷史,或更清楚的說,是救恩的歷史。事實上,不論是舊約或是新約,救恩史之所以能出現,只是因為天主,為了拯救世人,不斷地將各種恩寵賜給了世人。這救恩的聖寵,在天主方面說,是一項救人的志向,一項救人的行為,一項救恩的遺產,並且也是一項救恩的勢力;在世人方面來說,乃是一種祝福,或一項「福源」。

關於私人和聖寵彼此間的關係或反應,請參閱「成義」條。在下,我們只略述在舊約時代,天主如何全般地把聖寵分賜給選民。在舊約時代,天主分賜聖寵的途徑乃是:

(1)天主給亞巴郎和其他宗祖所許的「諾言」(創12:2, 7; 13:15-17; 17:5-8, 21; 22:16-18; 26:2-4, 23, 24)。這諾言包含著:

(a)「許地」。這許地將是亞巴郎後裔的產業,且按新約的玄理,許地是諸超性恩惠的預像(見宗20:32; 迦3:18-29; 弗1:14-18; 5:5; 哥3:24; 鐸3:7; 希6:17; 9:15; 雅2:5; 伯前1:5等處)。
(b)「後裔繁多」(創13:16; 22:17等處)。
(c)萬民藉亞巴郎的後裔所要蒙受的洪福。諾言所含的第二及第三恩賜,事實上是彼此分不開的,因此,新約通常總是把它們聯合起來講論。實在,聖保祿屢次提及亞巴郎的後裔繁盛,並不只就他的血統而言,且也包括那些效法他的信仰的異民;再說,按聖保祿的道理,萬民所以獲得祝福,並不是憑著亞巴郎的許多後裔,而只是藉著亞巴郎的那位至尊的後裔:默西亞耶穌,見羅4; 迦3:6-29。天主許給亞巴郎的諾言,既然全靠天主親口所說的話,自然具有無比的確實性和永久性,並且預言萬民都要藉著亞巴郎的後裔,而蒙受祝福,也就是此諾言。

(2)聖寵的第二條途徑便是法律,即梅瑟的法律制度,它是繼諾言之後,為天主賜與選民的恩惠。法律這制度不但沒有取消諾言,而且它們二者在某些觀點上,具有完全的相同點,比如創業主就是天主,在諾言制度如此,在法律制度亦然,便是一例。應該注意,雖然法律與諾言彼此有著密切的關係,法律卻缺乏諾言的永久性和普遍性;再說,由於法律制度依據西乃盟約,即一項雙邊的合同,因此,法律制度的直接對象便是選民——以色列,結果,它就不十分著意普世的人類;也就為了這原故,在法律制度之下,弊端的發生就不易控制了。實際上,弊端也的確發生了:選民過於熱中和主張國家主義,便是其中的例子。這些缺點,在墮落的人類說來,自是難免的。話雖如此,法律既由天主藉著梅瑟所頒發,又因為給人規定了美善的指示,因此,它仍是美善和聖潔的。法律制度帶來的其他好處,就是在它的制度下,出現了一些其他的事,這些事都很清楚說明法律真是天主的聖寵中的一項特寵。這些鞏固法律或擴大法律勢力的因素乃是:西乃盟約(出24等章),肋未司祭盟約(耶33:19-22拉2:4-9),被天主聖神引導的若蘇厄(戶27:18-23; 申34; 德46:1-12),以及各位民長(民3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 德46:13-15)。民長中最偉大最有權威的,就精神來說,應首推撒慕爾撒慕爾非僅是個民長,同時也是一位先知。他憑著這雙重責任,建立了達味王朝,且為天主與達味所立的盟約打開了一條大道。從以上這些事實看來,誰都可以瞭解天主的寵惠是怎樣的在活動著(德46:16-23; 撒下7)。藉著達味,非但宗教的歌曲得以推廣,而且宗教本身也內在化了。同時人們還瞭解到,宗教係繫於天主的聖寵及信友的信心和信仰這一真諦。因此,在這裡我們除提出達味和後來的聖歌編著者外,也該言及歷代所有的先知,即從撒慕爾起,至公元前第三世紀的歷代先知。諸先知對於聖寵的教理,其貢獻之大,自是有目共睹;但事實上,誰更致力更有效地領導選民了解聖寵的意義,並著選民仰仗聖寵而生活,是聖詠的編著者,抑或是先知們?卻是很難肯定的。我們也許只可說,二者的職責雖殊,但在達致的終向上,卻不分彼此。先知們決不是反對法律和司祭職的人,其實,先知們的職責既來自法律,當然也是依據法律的精神而受調整的(申18)。他們解釋法律的真義,也衛護法律的精神,他們衛護這種精神至於斯極,甚至急切抵制虛禮,是屢見不鮮的。誰審慎考察先知們的品行和教理,一定會不由得嘆賞他們,而稱他們為真宗教的宣道者和聖寵的宣傳者。先知們的宣講,雖然未曾捨棄自然界和自然律——這也只屬於偶然的事,他們宣言的樞紐,畢竟是屬於超性界的事,即天主的聖寵。明乎此,要明瞭先知們的宣講所以總是不離那些高尚的論題,如盟約、以民的選拔、上主的忠誠和民的背信、上主的愛情和選民的負心、上主不能改變計劃和那不斷變換的人類歷史,以及那朝三暮四的人心,就不會有困難了。在先知們宣講的各高尚論題中,其最為動人而又最高貴的,莫過於默西亞論,或默西亞主義。的確,卻也不可忘記,默西亞實在是天主賜給人類的一切恩寵中的一種最大的恩寵,而講論默西亞的道理,邏輯地不能不講論天主的偉大聖寵的道理和教義。默西亞將是新盟約的中保和聖寵的浩大泉源。他佔有聖神,並要向信仰他的人,賞賜聖神;藉著默西亞,天主許給亞巴郎的諾言,要普及於萬民(迦3:14)。

(乙)新約舊約中的聖寵道理,儘管多麼深奧精妙,只不過是替在新約時代中,充份賜予世人的聖寵,作了啟示的準備而已。實在,天主的聖寵全然顯露在降生為人的聖子身上,故此吾主所創立的新約,經常簡稱為「天主的恩寵」(宗13:43),宗徒們和教會所宣講的福音,經常亦稱為「天主恩寵的福音」(宗20:24),或直接稱作「恩寵的話」(宗14:3)。

雖然新約不反對舊約,而完成了舊約,可是新約那麼深遠地超越著舊約,甚至它該合理地被保祿伯多祿稱為「新受造物」。聖保祿且淋漓盡致的把新約的新奇性刻畫出來,保祿說:「所以誰若在基督內,他就是一個新受造物,舊的已成過去,看,都成了新的」(格後5:17)。藉著降生為人的天主聖子耶穌基督,一種新奇性的確在佔領著全世界:耶穌所立的盟約就是「新約」(哥3:10; 格前11:25; 格後3:6; 希8:8, 13; 9:15等);他宣講的道理就是新的教理(3:5-9; 哥1:25-28; 參見谷1:27);信服耶穌的門徒就成為「新人」(弗4:22-24; 參見哥3:9, 10; 羅6:6; 13:14; 伯後3:13; 默2:17; 3; 6:4; 21:1-5)。由於這新生活,天主的義子「以新的心神事奉天主」(羅7:6)。先知們在預言新約時,便曾言及這新約的法律應繫於愛心、正義、忠信和對天主的智識,且說天主要給世人換顆新心、因為天主要將自己的法律銘刻在人心上(歐2:18-25; 耶31:33; 32:37-41; 則36:26-28; 37:27等處)。吾主耶穌果然將諸先知所作的預言實現了,他曾給自己的門徒頒布了「一條新誡命」,即信友們應在互愛中生活(若13:34; 15:12; 若一2:7 8; 若二5)。要知道這新約的新生命是那裡來的?若望已十分清楚的教訓了我們,他說:「於是聖言成了血肉,寄居在我們中間,我們見了他的光榮,正如父獨生者的光榮,滿溢恩寵和真理。…從他的滿溢中,我們都領受了恩寵,而且恩寵上加恩寵,因為法律是藉梅瑟傳授的,恩寵和真理卻是由耶穌基督而來的…」(若1:14-17; 參見鐸2:11-15)。

那麼,既然「新生活」是由聖寵和降生為人的天主子耶穌來的,世人又如何能獲得這聖寵,這新生活呢?新約的答詞雖不一致,但其深邃的意義卻是一致的。全部新約無疑在教訓我們:除非藉著信仰,人絕對不能獲得聖寵,換言之,不能成義。藉著聖寵,人就密切屬於基督,成為基督奧體的肢體,生活在基督內,能同基督,能藉著基督光榮天主聖父。聖保祿解釋聖寵的奧理,很愛使用「在基督內,在主內,在聖神內…」這類語詞,換言之,保祿喜愛用基督的奧身道理來闡明聖寵;聖若望則有些不同,他直接把聖寵視作「永生」,或視為生活天主的最大恩惠——聖神。一些現代的神學家說:聖保祿的聖寵學是動態的,而聖若望的聖寵學則是靜態的。這話驟然聽來,或許不錯,但只是醒目而實缺乏真實性。事實上,兩位聖作者著眼點雖有所不同,可是他倆注視的客體卻是同一的客體,他們所引出來的教訓也是同一的教訓。至於聖伯多祿,他在兩封信上所講的聖寵道理,不僅與保祿的教理頗相同,而且還給聖教會留下了聖寵的最完善定義:「基督…藉著自己的光榮和德能,將最大和寶貴的恩許賞給了我們,為使你們藉著這些恩許,在逃脫世界上所有敗壞的貪慾之後,能成為有分於天主性體的人」(伯後1:4)。最後,應該注意,保祿伯多祿若望這三位新約中的聖寵博士、雖然如上所說,他們的觀點各有所不同,但三位卻都把聖寵的效能歸功於救主的寶血。見羅3:25; 希9:14; 伯前1:19; 若一1:7; 默1:5; 7:14等處。

三、聖寵知識的演進

在舊約時代,或具體的說,從達味為王時起,到主耶穌降生為止,聖寵的道理,除了藉著法律、禮儀、先知和啟示,得以逐漸進展外,還藉著流徙、返回故鄉和智慧文學,獲得了開展。

因著流徙,尤其是巴比倫的流徙,選民體味天主的聖潔,和選民自己對他所應遵守的忠信,可更透澈了。再說,充軍期中的先知們,尤其是厄則克耳依撒意亞晚年的門徒們,經常頌揚天主的聖寵,天主永存無限的仁慈。他們更詳細講解了聖寵的特點,尤其是它的普遍性。智慧書的作者在這一點上,一方面接受了諸先知們的遺教,另一方面有時——如在智慧篇中——把聖寵照顧和智慧三者視為同一事物。這些訓詁,按筆者看來,對於幫助讀者簡略明白舊約中聖寵的概念,即救恩史,和新約中的那高深絕妙的聖寵道理,當有相當的裨益。