聖經中的哲學(Philosophy in Holy Scripture, Philosophia in S. Scriptura)

(一)序言

希臘名詞 Philosophia——拉丁文沿用希臘名詞,故相同——其意是謂「愛好智慧」,或「愛智」,文譯作「哲學」,艾儒略神父在他所著的西學發凡裡,依讀音直譯作「斐錄所費亞」。

研究哲學對象,不論是近代哲學,或古代,即自公元前十世紀至公元一世紀,這一千一百年聖經經典相繼誕生期內的哲學,都不能概括地籠統講論,首先必須做一番探原究委的工夫,仔細分析文化甚高的古代民族,如中國印度希臘羅馬等的思潮,然後再研究一些古代大思想家的代表著作,這以後才能對一國一民族的哲學理出一個正確的大綱,依照此大綱作有系統的討論。不過,大體說來,古代民族,包括希臘民族在內,研究知識,並非只是為了知識,主要目的還是為了造福人生。因此,古代各民族的思想,無非是一種宇宙觀和人生觀。這兩種觀念並非只出於科學的考究,而且也是得自傳說、神話、經驗和思考。話雖如此,但他們的宇宙觀和人生觀,有如人的一切思想,究竟是少不了哲學原理的,換句話說,都包含一些純粹的哲學思想,這是必然的,因為就人性而論,人除非至少有一種宇宙觀和人生觀,他是不能表達出什麼有系統的思想的。

除這兩種觀念外,為了表達一種有系統的思想,人還應該有一個思想的好工具,這思想的好工具便是「論理法」(ratiocinium)。關於這第三項——論理法,學者的意見頗不一致。筆者以為論理法,即使是一種原始的論理法,也總逃不出原始哲學的範圍。

通常學者說,西方哲學傾向形而上學,而東方哲學大概傾向於倫理,人事;學者通常還說西方哲學純粹憑恃人的理智,而不依據神話、宗教、傳說、遺訓等。這個斷言,不盡合於事實。這裡我們不必注重術語,應該著重事實和事理。準此觀點,照筆者看來,中國印度希臘的哲學家無不注意宇宙、人類及倫理。但就希臘哲學史來說,希臘哲學家,在蘇格拉底以前、特別考求自然界的問題,而蘇格拉底以後的哲學家,多著重於研究人事等問題。可是在蘇格拉底以前或以後,希臘的哲學家所持守的那種宇宙觀和人生觀,正影響了他們自己的思想,和直到復興時代為止的後代思想家的思想。希臘哲學家的思想沒有脫離二元論,他們也主張物質的永恆性,必然性,和宇宙永存的反覆論等。同樣的思想可見諸印度中國——道學,朱熹等——的哲學家,以及現代不少哲學家。很值得注意的是,凡不接受而且反對二元論、汎神論、物質永恆論、必然論、宇宙永存的反覆論、唯物論等的人,莫不有意無意的仍持守聖經啟示的原理。由於這關係,現今享有崇高聲望的上流學者,莫不重視聖經中所含蓄的形而上的原則。姑不論許多希臘的哲學原則都被科學廢棄了,但聖經的形而上原則,不僅不反對科學,而且相反地,替科學打開了知識的大道(Bergson, Blondel, Sciacca, Medi, Tresmontant……)。

因著這些原因,筆者以為本辭典中,簡約討論聖經中的哲學問題,是必需的。

聖經中有哲學嗎?對這問題,歷來學者所作的答覆紛紜不一。通常歷來的學者都反覆聖熱羅尼莫的名句:「雅典耶路撒冷會有什麼關係呢」(Quid ergo Athenis et Hierosolymis)?約在三十年以前,一位天主教的聖經博士卡耳特(E. Kalt)寫道:「以色列沒有任何哲學,也沒有任何科學的沈思和思辨,他們對天主的知識不憑恃什麼哲學思想,而只依據天主的啟示。……他們的倫理也是如此。……在約伯傳中,義人受苦的問題,其論點的處理,不是依照哲學的方法,而只是根據神學的原理。該書的作者只知道宇宙間有一個唯一的原因,即天主;其他原因,他一概不知;訓道篇作者的思考,不應視為學理的沈思,而只不過是經驗的結果;德訓篇的作者企圖攻擊希臘哲學,而代之以真正的哲學,但他所提出的,只是一些啟示的道理,和一些由經驗而獲得的知識;至於智慧篇,這充滿哲理術語的書,根本是個以色列人的作品,他只不過以希臘哲學的術語,來裝飾自己純正的猶太思想……」。當然,希伯來的作者,立論著作,一般說來,有異乎希臘哲士的辯論法,就這一點來說,卡耳特博士的說法是對的。然而哲理不等於哲學家的辯論法;哲理的精神和本質原在於某種思想之形而上學的原理;可是我們以為以色列人,曾有著一種形而上學和這形而上學的原理,因此,我們敢提示「希伯來人的哲學」(e kat' Ebraious philosophia),就如克肋孟(Clemens A.)早已提示過一樣。

以下我們先指出聖經書籍所暗示的哲學思想,然後略述聖經書籍所包含的形而上學的原則,末了,再把哲學與智慧作一比較。這裡我們討論的只限於聖經書籍,因此不提亞歷山大里亞希伯來人哲學家(淮羅等),更不理會中世紀及近代的猶太哲學家的思想。他們的思想多次反對聖經的形而上學原理,而只憑依或攙和一些西方哲學家(如斯賓挪莎等)的思想。

(二)聖經書籍所暗示的哲理

在舊約中只有約、訓、德、智各書接觸到或暗示著外邦的哲理。這些書都屬於智慧文體,而智慧文體自公元前二千年至五、四百年,在近東是很普遍的。聖經上也記載東方人和埃及人的智慧(列上5:10),亞述的智慧(依10:18),提洛王的智慧(則28:4),厄東人的智慧(耶49:7),巴比倫人的智慧(依47:10)等。智慧與古代的哲學,有著不少的相似處。約伯傳之所以直到現在仍使人驚歎不已,不但因為它有高雅的文體,而且特別因為約的作者,把義人也不免受災難的那端深奧問題,竟那麼大膽的闡明了出來。

近來的一些學者,以為約的作者受了巴比倫詩篇「我要稱讚智慧的主」——亦作「受苦的義人」的影響。筆者以為希伯來的文學著作與巴比倫的著作,就文體來講,沒有絲毫的關係,就哲理來說,兩位作者的宇宙觀大不相同。

一些近來的考證家,認為訓道篇的作者,是受了希臘的幾種哲學思想,如懷疑論,或唯物論、伊壁鳩魯主義、悲觀主義、宿命論的影響。可是這斷言是了無根據的。須知這些思想與訓道篇作者所持的唯神主義,是根本相反的。再說,該書的作者——也稱科厄肋特——決不否認我們認識事物的客觀性,他所討論的人生是現實的人生,叫人對現實的人生有一精確的認識,使人在世度一更有價值,更有意義的生活。關於他的唯物論,我們認為他既只是舊約的子民,而不是新約時代的一份子,所以在福音以前,有關身後靈魂所應得的永遠定案,和由這永遠定案所產生的效果,他是一竅不通。伊壁鳩魯主義建立在無神論上,而科厄肋特卻把天主和他的誡命,作為倫理上最鞏固,且須臾不可或離的基礎。關於他的悲觀,我們可以斷定,他對「人生唯惡」的說法,是絕對拒絕的。他雖然明知人生不是完美的歷程,但他對人生總是抱著一定的希望和信仰。至於宿命論,科厄肋特也不擁護,因為他不但暗示人類享有意志的自由,而且承認人應對自己的行為負責,為此,他以天主將來審判善惡的事來警惕世人。總而言之,訓道篇係根據舊約的啟示而寫,所以如要解釋這書內所有的新奇意見,實可不必攀引希臘哲理。關於德訓篇,雖然上世紀有些學者在本書某些地方,發現了若干希臘哲學的痕跡,因而妄稱它脫胎於希臘哲學;可是據我們所知,目前的學者都以本書為純粹的猶太作品,故此,這問題也該算是有定論了。

至於智慧篇,情形有些不同。該書的作者,照筆者意見,非但聽得一些希臘哲學的道理,而且也讀過幾位希臘哲士的著作。這事由他所選取的不少哲學術語可以證明。作者胸襟廓大,他知道天主是萬民的天主,故此為叫異民認識上天的慈父,他便採用他們——希臘——的賢哲的名言,來向他們表白天主的啟示。

筆者為證明這一點,提出一些實例來,以作參考。

智1:16-2:9內描寫人生,其語法全如伊壁鳩魯派通常所用的話;1:7:「上主的神……包羅萬物」一句,與斯多噶派的詞句:天主的「羅格斯」包羅萬物,頗為相似;7:22, 23, 25「……神……聰明的……微妙的,愛人的……」等詞,也可見諸斯多噶派的作品;「流露」(aporroia)一詞,屬於敖爾非派(Orphici)的口風;11:18:「無定形的原質」(amorphosyle)是亞理斯多德斯多噶派常用的術語;7:23:「洞察」及8:1「直達……治理」(diokein, diekein, diateinein, )是亞納薩哥拉(Anaxagoras)用的術語;11:21:「你處置一切,原有一定的尺度、數目和衡量……」酷似畢達哥拉斯(Pythagoras)及其門徒的名言;為了指明天主的照顧,智的作者常用pronoia——這字在七十賢士譯本內缺——與柏拉圖使用的一模一樣;同樣,9:15,照筆者看來,是出於柏拉圖(Phaedo 81 c);在8:7智的作者提出節制、明智、公義、勇敢四樞德,姑不論樞德的道理在舊約中素已見到,可是作者所用的 Sophrosyne, phronesis, dikaiosyne, andreia四名詞,無疑是採自斯多噶派哲學的。

新約書中,按幾位學者的意見,聖若望的著作及聖保祿的書信,也都受了諾斯士主義(Gnosticismus)和神祕教(Religio mysteriorum)的影響。其實不然,我們以為若望所用的哲學術語,連那重要的「羅格斯」術語,都出自舊約,這在「諾斯士主義」和「神祕教」兩條內,已有所闡明,故不贅述。至於聖保祿,他採用一些神祕教所用的詞句或片語,倒是事實。可是,保祿給這些詞句所附的意義,完全是新的,是屬於另一世界,即聖子降生的世界。再說,保祿既然身為「異民的宗徒」,他有揭露並攻擊異教謬理的義務,那麼,為免得只「打空氣」(格前9:26),他便不能不引用異教哲學的一些術語了。除了揭露和攻擊謬理外,為了使教外人士瞭解自己的宣講,保祿也同樣迫於使用他們的哲學的一些術語,如syneidesis(良心),stoicheia(蒙學、世俗的原理)e thelostreskeia(私意的敬禮),ta kathekonta, me kathekonta(正當的事、義務、或不正當的事),phronema(切望、志向)等。此外,步耳特曼(Bultmann)和拉岡熱(Lagrange)認為保祿在羅馬書中,同樣採納了埃披提克忒(Epictetus)和其他斯多噶派人的「辯證法」(diatribe)。希伯來書的作者——也許是阿頗羅,無疑也採用過亞歷山大里亞猶太人哲學家淮羅的「辯論法」和術語。

(三)聖經書籍所包含的形上學原理

關於形上學的大原理,在上古的哲學思潮中,一些印度中國希臘的思想家,尤其是希臘的哲學家,有關宇宙觀、人生觀和宇宙及人生的終向,因為只憑著人類理智的力量,終沒有逃出二元論,或汎神論,或宿命論等的領域。希伯來人所以不受這些謬理侵蝕,不是因為他們的理智有著超人的深造,而只是因為天主將自己的身份,即唯一無二的造物主,萬物的創造主,啟示了給他們。如果沒有啟示,人就會本能地認為原質是永存的,神明或至高之神沒有創造出一切,而只布置了、組織了、裝飾了一切。注意:說是「本能地」,因而上述的斷定只是適合於有限人性的自然推想。因此,一位現代的哲學家基耳松(E.Gilson)歎息道:「啊!巴不得柏拉圖能讀了梅瑟五書那兩句名言:「在起初天主創造了天地」(創1:1),和「……你要聽:上主我們的天主是唯一的天主……」(申6:4)」。的確,在我們閱讀柏拉圖全集之後,他那強有力的思想,他的優雅的說話,固然值得我們驚嘆,可是在信仰聖經啟示的我們看來,他和亞理斯多德二人都沒有完全迴避二元論的謬見,沒有思索到創造的概念——這自聖奧斯定但丁巴斯噶和直到現在所有基督徒普遍所懷有的觀念,更不能不令我們感慨的了。

不錯,希伯來人蒙受了天主的這一啟示:只有一位唯一的天主,而這位天主創造了萬物。他們對我們的信仰,並沒有特殊功勞,他們僅是中間人,就是說,藉著他們的經書所載的這端大道理,他們只激發了舉世的思想家去研究形上學的三項大問題,即宇宙的由來,人類的由來和宗旨,以及人類的義務。

自從基督教會的思想家,如依肋乃敖黎革乃奧斯定多瑪斯等聖師,和洛斯米尼等先彥,為了解釋或辯護福音的宣講,開始用哲理攻擊二元論、汎神論、唯物論等謬說以來,在人間就誕生了那所謂的「永存哲學」或「實有哲學」(Philosophia perennis, seu realitatis)。按這哲理,聖經上記載的一些形上學的原理,遠比希臘各大思想家的原理,更合乎目前科學的精神,以及為造物主所規定且支配的進化律。這問題只要細究柏格森(Bergson),夏卡(Sciacca)等的著作,就不難心領神會。事實上,當我們靜思他們的理由,或閱讀其他許多科學家,如馬可尼(Marconi)、蒲郎克(M. Planck)、默狄(Medi)等所寫的報告,誰能不承認聖經的形上學原理,非但不違反科學,且與科學構成相符相助的局面呢。

這些聖經上形上學的原則,按柏格森特斯孟堂(Tresmontant)的意見,乃是:

(1)創造:由創造的道理發生的是幾項其他的論題,如天主只有一個,他是永遠的,有位格的;他超越一切;他不是被動而是自由的。他由於自己的美善,創造了一切;受造之物不但不障礙人認識天主,反而幫助人認識天主:「原來天主已將自己顯示了給人們。其實,自從天主創世以來,他那看不見的美善,即他永遠的大能和他為神的本性,都可憑他所造的萬物,辨認洞查出來,以致人無可推諉」(羅1:19, 20)。因為天主是全能的、美善的,故此他繼續創造;由於愛,他創造,由於愛,他也遴選。如果天主沒有由無中造化一切,無法明白「天主是愛」,天主照顧一切,以及天主至公至義遴選自己的人民等各端道理。

(2)天主的輔助(Concursus):人所以相似天主——他的創造者,他的天父,特別是因為人是自由的,並因為他應該自由地達到其生命的宗向;換句話說,天主所造的人「好像是個小天主」。雖然人妄用他的自由權,天主卻沒有捨棄他,反而支配他,領導他。天主的這種支配或照顧和人的自由權,就解釋了人類的整個歷史。這歷史不是由盲目的能力所推動,不是一場宿命的進展,而是有意的,是由天主的照顧和世人自由的行為兩者參與而發生的。

(3)人:人既然按天主的肖像受造,就理應有一個永遠的宗旨。他超越一切無靈之物,他的靈魂是不死不滅的。再說,由於人的靈魂需要人身,因為完全的人是以身軀以靈魂結合的合體,因此,由這端道理,也生出肉身復活的道理。最後,人的自由,人的不死不滅靈魂,人的超越空間及時間的宗旨,都在要求一種高尚的倫理,就是那種叫人今世不停地努力相似自己造物主天父的倫理,以便來世得以永遠與他安居,共享他的無限光榮。

(四)哲學與智慧

上面所提及的一些聖經上的形上學的原理,本來是屬於世人的哲理,但根據歷史的證據,能把這些原理給世人解釋得最清楚、最徹底、最明白而又完全合乎科學趨向的,只有希伯來人的聖經。這在人類的思想史上,不能不說是個特殊的現象,因為它是由天主的啟示而來的;可是在希伯來人看來,智慧既然也是天主的恩典,那麼,聖經中的智慧,本質上是和哲學不分彼此的,大體來說,二者同是一事。但是,要想明瞭聖經中智慧的範圍是多麼廣大遼廓,就非注重聖經所持的形上學原理不可。

本條中所引起或暗示的其他問題,非常重要,請讀者參見智慧、創造、人、倫理、宇宙觀等條。