梅瑟五書(Pentateuch, Pentateuchus)

梅瑟五書的問題不但複雜,而且意見紛紜,如果僅將近二百年來,對此問題有所討論的專書或專論收集起來,便可成立一相當可觀的圖書館。今只簡單將此問題分為五點介紹給讀者:(一)名稱,(二)內容,(三)一貫性,(四)作者,(五)意義。

一、名稱

「梅瑟五書」亦簡稱「五書」(Pentateuchus)。此名稱來自希臘文,以之總稱舊約全書前五卷,即創世紀、出谷紀、肋未紀、戶籍紀、申命紀(見相關各條)。猶太人稱此五書為「托辣」即「法律」,因其中所記,多半為以色列子民的生活法律(德序言;申31:11-13, 24-26; 厄上10:3; 厄下8:2, 7, 14; 10:29-40; 12:44; 13:3; 編下14:1-4; 31:21; 33:8),有時亦稱為「法律書」(蘇1:8; 8:34; 厄下8:2-3),「梅瑟法律」或「梅瑟法律書」(蘇8:31; 23:6; 列下14:6; 編下23:18; 25:4; 35:12; 厄下8:1),「梅瑟書」(厄下13:1),「上主的法律」(編上16:40; 編下31:3; 35:26; 厄上7:10),「上主的法律書」(編下17:9; 34:14),「天主的法律」(厄下10:29-30),「天主的法律書」(蘇24:26厄下8:18),「天主的僕人梅瑟法律」(厄下10:30; 達9:11; 拉3:22)。新約亦作如是稱呼,見路10:26; 16:16; 24:44; 瑪5:17; 11:13; 谷12:26; 若1:45; 7:19-23; 宗13:15; 羅3:21; 迦3:10等處。

二、內容

聖經的主旨並不是記述人類的歷史,也不是記述以色列民族的興亡盛衰史,而是記錄人類的救贖史與神政史。如果全部聖經是闡述天主參與人類歷史的行動計劃,是記述人類的救贖史,那末,五書便是記述這救贖史的起章與緒論。所以作者從天地和人類的創造開始,說到人類因違背天主的命令,而喪失了原有的幸福,天主自動預許救贖(創1-3),繼而概括敘述各民族的太古史(創4-11),以後只注重以色列民族的起源,及其形成天主選民的歷史(創12-50)。這歷史的中心是在於天主藉梅瑟率領以色列子民出離埃及(出1-18),在西乃山與他們締結盟約,在世開創他的神權政體的神國(出19-24),使以色列子民成為他的選民,他的「司祭的國家,聖潔的民族」(出19:6)。這新建的神權政體的神國,不能沒有她建國立憲的法律,宗教生活的紀綱,以及司祭的職務和祭祀的禮儀。出下編(25-40),戶上編(1-10:10)記載的便是這些法律與禮規。戶中編(10:11-21)記述以色列子民漂流曠野,天主在曠野一面以種種試探來考驗他們的忠誠與信心,一面又以特殊的照顧和非凡的奇蹟,來培養他們對天主所懷的信仰。戶下編(22-36)記述以色列子民在約但河東所遭遇的事。他們既到了約但河東岸,天主又在那裡藉梅瑟勸告他們,重申以前教導過他們的一切,準備他們進佔預許給他們祖先的福地(申1-30)。最後以梅瑟的遺囑與祝福、死亡與埋葬總結梅瑟五書。

三、一貫性

讀了上述簡略內容以後,誰也可以看出五書是一部上下一貫的著作,有其統一的目標,有其特殊的結構:縱面是歷史的敘述,橫面是法律的記載,歷史與法律經緯互相交織。這種法律與歷史互為表裡的特殊關係實屬重要,因為以色列人的法律觀念,是決定於她對歷史所抱的神學觀念。以色列人並不像其四鄰民族,有其獨立的法典或獨自存在的憲章,即是說他們沒有可與歷史分離而獨自存在的法典或憲章。以色列的法律和禮規常是她的歷史的一部分,彼此不能分離,因為以色列子民的法律是上主的啟示,以色列守法的義務是向啟示她的天主所作的積極答覆,是向選立她為其特選民族,司祭神國的天主的表示效忠,是向參與人類歷史的至高無上的主宰的盡職負責。選民的歷史既然是時時在啟示的天主領導之下進行,那末,選民的法律在這特殊的歷史體制下,自有其內在、具有生命力的特徵,因為以色列的興亡盛衰全繫於她是否守法,是否忠於天主,因此,法律便成為以色列生存的要素之一。由此,以色列的法律與其本身的歷史是決不能分離的。五書的敘事部分,在量方面雖屬次要,而主要部分是法律(為此,猶太人稱五書為法律),但這歷史部分,卻是以色列子民對自己與天主之間的關係所有的認識的基礎。歷史既證明天主自動揀選了以色列為特選民族,形成了一神權政體的神國,那末,這神國的憲章即是所啟示的法律。這法律不但是以色列的國法,而且同時也是他們為「司祭國家,聖潔民族」所度的宗教生活的規範。凡讀過五書的人,誰也可以看出這種密切的關係。這種關係實是五書構成一部上下一貫的著作的主要因素。

四、作者

自古迄今,不論是猶太人或基督徒,大都承認五書是梅瑟的著作。在證明梅瑟為五書的作者以前,先得確定古代人士對「作者」一詞的意義所有的觀念。古代人士對「作者」的觀念,並不像現代人士所有的那麼窄狹。稱某人為某書的作者,並不需要書中的每字每句,自始至終,全是出於他的手筆;只要書中的主要部分是他的創作,便足以稱他為某書的作者。並且作者著書時,不能不採用搜集得來的資料,比如已有的文件,歷史的傳說,都可用來當作他的著作。此外,他也可以授意與人,筆錄成書,書中的語句雖是他人所寫,但著作仍歸授意的人,而不歸筆錄的人。及至書傳後世,或有所竄改,或有所增刪,仍不失為某人的著作。甚或作者生前未遑編輯,及至身後,他人代為編輯問世,縱使編者為適應時代,略有所註釋、增補或刪改,而作者仍為前者,而並非為編者。當我們研究五書時,若特別注意到這一點,尤其注意到古文學的批判原理,便不會輕易懷疑,甚或否認梅瑟為五書的作者了。

研究五書的人還應注意的一項事實,是五書的材料是多方面的。就歷史方面來說,史料就可分為兩種:一種是民離開埃及以前的史事,包括宇宙的創造,人類的出生,原始民族的消長等等。這段歷史或早已有人寫過,或保存於家族的口傳之中,梅瑟只不過採用現存的資料,依照自己原有的目標與計劃,加以提煉整編而已。其次,是他本人親身經歷的史事;這些史事當然他可以自己寫,也可以授意於人,代為筆錄。至於法律方面,也有兩種資料:一種是民與其四鄰素來所遵守的,梅瑟只不過重新加以整理,以天主的名義,重行頒佈而已;另一種是依天主諭示,親自給民制定的。這類法律大半是為適應民在曠野中的生活,或針對將來進入福地後的生活而規定的。實在,民進入客納罕後,生活上發生了許多變化,曠野裡的遊牧生活,自與民長和君王時代的定居生活有所不同,所以為防範生活越軌的法律,也時有隨時修正的必要,更何況民的法律是與其歷史不能分離的。梅瑟五書原是以色列子民宗教、政治、社會生活的法典,為使梅瑟法律能隨歷史的演變,而適應時代的環境需要,就不免常有隨時增添一些解釋的必要。五書中的歷史部分和法律部分,既然多半是梅瑟所寫所定,那末,將全部五書歸於梅瑟名下,又有什麼不可?有如聖詠集的詩篇(見該條)一樣,雖不全是達味的著作,但因他是「以色列的善歌詠者」(撒下23:3),又作詩最多,所以就將全部聖詠歸於他名下。更何況全部五書如沒有梅瑟其人為依據,根本就無法解釋,無法明瞭。

「作者」的意義既如上述,那末,說「五書的作者是梅瑟」的意義也自分明,其意是說:五書中有一部分關於創世紀和古代法律的材料是梅瑟整理的,另一部分關於出、肋、戶、和申的古史和法律是他所寫的,或他口授令人筆錄的;還有一部分史實和法律,是他以後的先知、君王、大司祭或司祭,甚或厄斯德拉所增補、修訂、或整編的。不過,這些增補或修訂的部分,到底是那一章,那一段,那一節,卻很難指定,連最精明的考古學家與文學批判專家,也都感到棘手。但歷史證明,後世的人對於五書懷有如此神聖的感覺,如此尊敬的心情,使人敢於相信,猶太人必定是一面妥為保存了五書的本來面目,一面隨時略事重加修編,使之成為一部完善的經典。因為這部偉大的作品,不只是以色列子民的文藝創作的精華,而且更是他們宗教生活的根源,精神財富的寶藏。如果五書的主要部分不是梅瑟時代的產品,不但以色列民族的歷史成了一個牢不可破的啞謎,就連舊約其餘的經典,我人也無法明瞭。

現在由歷史的立場來證明梅瑟為五書的作者:

1、五書中即有幾處明言梅瑟曾寫下了某些段落,如出17:14; 24:4, 7(指20-23章而言),34:7(直接指34:10-26,間接指20-23章而言),戶33:2; 申31:9, 24。舊約中其餘的書籍,雖寫於不同的時代,卻都明白指出有一部法律書,或上主的法律書存在,有時竟明言為梅瑟法律書。充軍前的歷史書中,有蘇1:7; 8:31; 22:5; 23:6; 24:26; 列上2:3; 列下10:31; 14:6; 17:13, 34, 37; 21:8; 22:8; 23:25; 充軍前的先知書中,有歐4:6; 8:1, 12; 亞2:4; 索3:4; 充軍期的先知書中,有耶6:19; 8:8; 16:11; 18:18; 26:4; 31:33; 44:23; 則7:26; 達9:11, 13; 13:3, 62; 充軍後的歷史書中,有厄上3:2; 6:18; 7:6, 26; 厄下1:7; 8:1; 編下23:18; 25:4; 30:16; 31:3; 33:8; 35:12,先知書中有拉3:22; 就連所謂的次正經部分(見正經條)也不例外:如多1:8; 7:14; 巴2:2, 28; 德45:1-6; 加下7:6。為此,可說全部舊約都證明有一部法律書存在,並將這部法律書歸之於梅瑟名下。

2、撒瑪黎雅五書(見該條):撒瑪黎雅人雖因與異族通婚,不再為由巴比倫充軍歸來的猶太人,承認為同屬於一宗教團體(厄上4:1-5),但他們仍存奉五書為聖經,並將五書歸之於梅瑟名下。

3、猶太人的傳統:無論是在巴力斯坦或僑居在異地的猶太人,都一致堅持為梅瑟的作品,常置諸正經書目的首位(見正經條),並且於公元前二五○年左右,首先將之譯為希臘文(見七十賢士譯本)。舊約偽經(見該條),尤其喜年紀(見該條)也常援引梅瑟五書或法律。猶太人大文學家淮羅(Philo : Life of Moses III 39)和大歷史家若瑟夫(Josephus : Ant. Ⅳ 8, 48)都將五書歸於梅瑟名下,無論是巴力斯坦巴比倫的塔耳慕得(見該條)都以五書為依歸(見 Baba Batra 14b; 並見 Mishna : Pirqe Aboth I 1),所爭論的,僅只限於梅瑟逝世和埋葬的記載(申34:5-12)。

4、新約提到梅瑟凡八十餘次,其中二十五次將五書歸之於梅瑟,如路16:29; 24:27; 若1:17, 45; 宗13:39; 26:22; 格後3:15等處。耶穌基督亦將五書的許多片段直接歸於梅瑟,如瑪8:4; 19:8; 谷7:10; 12:26; 若5:45-47; 宗徒亦然,如宗3:22; 羅10:5, 19; 格前9:9。所以在基督時代,無論是猶太人或初期的基督徒,皆認為五書是出於梅瑟,見瑪19:7; 22:24; 若8:5; 宗6:14; 7:37; 28:23等處。

5、聖教會的傳統:聖教會由初期教父以還,始終認梅瑟為五書的作者:如羅馬克肋孟(Clemens Romanus I Cor.4, 3),敖黎革乃(Origenes : In Gen. hom. 132),聖熱羅尼莫等(Praef.in Jos.)。其中雖有幾位教父如依肋乃德都良亞歷山大里亞克肋孟等,受了厄四14:21, 22的影響,以為五書在拿步高圍攻京時已被焚毀,充軍後再由厄斯德拉大經師憑記憶重寫重編;但他們從未否認原有五書的作者是梅瑟

以上列舉的種種證據,尚具有一種歷史批判學上的價值(Valor historico-criticus)。這種一脈相傳的梅瑟為五書的作者的傳統主張,一直可以上溯至著書的時代。因此,以研究歷史學方法的眼光來看,對以上種種例證,不但不容忽視,反應加以深切的注意。

梅瑟為五書的作者,除了上面所列舉的一脈相傳的歷史證據外,還可由五書內容提出一些記錄來,證明五書應出於梅瑟時代:(一)書中有許多記載或法律,只適於居住在曠野中的遊牧民族的生活,見戶2:1, 2; 10:1-7; 19:2-10; 肋4:12; 16:7, 20-28; 17:3, 9等處;並且只記述了亞郎和他的兒子為大司祭或司祭,從未提及其他任何大司祭或司祭的名字(肋17:1)。(二)以色列人當時尚應住在客納罕地外,因為以色列子民用以建造約櫃和聖所的大批皂莢木(Setim 見該條),只生長於西乃半島。約櫃的形式與埃及神像出遊時所用的神龕,也大致相同。描寫耕種與收穫的時期,全與埃及的天氣和季候相合(出9:31-32)。肋11; 申14等處所列舉的禽獸名稱與分類,有許多是客納罕地所沒有的,再如為遮蓋會幕所用的海豚皮(出25:5),即是出產於紅海。(三)此外,還有許多人名、地名、家牒、族譜,以及偶爾發生的瑣碎事件的記載(如出1:15; 15:27等處),如不是出於親身經歷其事的人的手,實難找出合理的解釋。或許有人要說:這些是後人杜撰的。但杜撰得那麼巧合,也得有所依據。(四)五書的作者對埃及的地理和情況非常熟悉,並假設讀者對埃及亦相當熟悉(創41:45; 48:28; 出1:11; 14:2; 5:6; 戶13:22; 申11:10; 參閱肋18:3; 申17:16),對客納罕地反而生疏,時以埃及的情況來作比較(創13:10; 戶13:22等處)。(五)五書中處處可見到一些古字古語,如與其他舊約史書相比較,實顯得五書更為古老。這些語言學上的特徵,更加強確定了一脈相傳五書為梅瑟所作的主張的真實性。

依照上述「作者」一字的含義,承認梅瑟為五書的作者,並不是說全書每字每句都是出於他一人的手筆,而是說,他曾蒐集了不少當時所能找到的史料、文獻和法律,將這些材料與自己親身經歷的事,一併編輯成書,或授意與人代為撰寫。當然梅瑟並沒有將過去的歷史完全收入他的著作內,在梅瑟收入的記述以外,民間尚存有不少的傳說,後人為了珍存這些傳說,便採來編入梅瑟的記錄中,因此,在歷史部分遂增添了不少的篇幅,而有了重複或時間上的矛盾。關於法律部分,可能有更多的增補與刪改,因為法典不能是一成不變的,法律原是為國民實際生活而定的,有了新的需要,為適應新的環境,就得有新的法律。並且有時或由於原文晦澀難明,或由於特殊案件的發生,不能不加以注釋。這些新加的法律,或對舊法律所加的注釋,由於人們尊重舊法不忍刪去,往往或置於舊法之旁,或插入舊法之間,因此,出現了重複或累積的現象。對宗教的禮儀亦復如是:當以民在曠野的時候,限於地方和財力,在形式上自然比較簡單;到達客納罕建國之後,自然在形式上比較趨於完善,禮儀比較更為隆重莊嚴。但所謂的演進與改變,也只是就其形式而言,其固有的本質則始終如一,盡以偉大的立法者,民族的領袖梅瑟的精神、思想與旨意為依據;因此,任何增補或刪改,仍舊歸於原作者梅瑟

這種解釋正符合聖教會一脈相傳的主張,以及宗座聖經委員會所頒發的指示。宗座聖經委員會於一九○六年六月二十七日所頒發的指示如下:(一)應承認梅瑟為五書主要部分的作者;(二)可以承認梅瑟曾採用了民間流傳的口傳或已寫成的史料;(三)可以承認梅瑟曾聘用了不同的秘書,在他的授意或指導之下編寫了五書;(四)在不損害梅瑟為主要作者條件下,亦可承認五書中有許多為日後受默感的作者所增補或修正的地方,或有註釋竄入經文,古語改為新語,誤讀終歸改正等等現象;不過,這一切都應按正式批判學原則作論斷(EB:181-184)。該委員會又於一九四八年一月十六日回覆巴黎總主教舒阿爾樞機(Ep. ad Card. Suhard)的信說:「誰也可以承認梅瑟在寫作時,曾採用了口傳或書寫的資料,在梅瑟寫作以後,有許多修訂與增補。目前已無人再疑惑有這些資料的存在,也不否認因時代的變遷,社會與宗教的進展,梅瑟法律有所演變,歷史敘述方面有所補充……」(EB : 577-581)。

梅瑟為五書作者的意義既如上述,五書內許多複雜問題,如重複、時間上的矛盾、文體的不一等等,原已可以獲得解決。但二百餘年來,唯理派學者,以純文學和純歷史學的眼光來批判五書的學者,大半否認梅瑟為五書的真正作者。以新的態度來批判五書的學者,首推公教醫生阿斯杜客(J. Astruc 1753,當然在他以前已有許多學者為其開路,如息孟 R. Simon 等人),他以解剖學來解剖五書,發現創世紀裡天主的名稱不一,通常用厄羅因(Elohim 天主)與雅威(Jahve 上主)二字,因此,他便推測梅瑟在著作時,手邊必有許多文件,其中最主要為「雅威」卷(J 卷)與「厄羅因」卷(E卷)。當他發表這種意見時,只是採取了假設的態度,並且聲明說:如不符合教會傳統的話,他甘願撤銷自作的主張。這種意見原無可厚非,但二十餘年後,愛曷爾(J. G. Eichhorn : 1780-1783)更進一步,將氏的推測運用到全部五書,依耳根(K. D. Ilgen 1798)及氏門人,更進一步,創立了「文件說」,謂五書的主要文件有三:即JE1E2,其他不重要者亦不在少數,由此奠定了「文件說」的基礎。

一七九二年,公教學者傑德斯(A. Geddes)另創「殘卷說」。法特爾(J. S. Vater 1802-1805)和德外特(W. M: L. De Wette 1808)更推而廣之,遂演變而為一種新的學說。按他們的意見:五書是許多殘卷的總彙,其成書時期或在流亡期間,或在流亡期後。據法特爾的推測,這些殘卷可達三十九種。

此說一出,頗為轟動一時,但經厄瓦耳得(H. Ewald 1831)對五書的一貫性細心加以研究之後,這種學說便失去了它的依據,而氏本人另創「拾遺說」,謂五書所本,為一最古老最重要的E卷,但因為E卷缺點太多,所以晚出的一位學者,根據後世尋獲的古卷,加以刪改增補,遂成了今日流傳的五書。

以上三種學說,可說包括了所有獨立批評學家對五書所持的觀點,直到一八五三年,胡費得(H. Hupfeld)又重拾依耳根(K. D. Ilgen)的「文件說」,再加以修正,主張 E ——即是 P 卷(Priestly Code 司祭卷),資格最老,是法律記述的出處;E2 即是 E 卷(厄羅因卷),與J卷「雅威卷」是歷史記述的出處。一年以後,黎耳木(E. Rielm)又發現五書中的申命紀應屬於獨立的一派思想,所以由五書中又分出了D卷(申命紀卷)來,由此奠定了「四文件說」或「新文件說」的基礎:即五書是由PEJD四種主要文件編輯而成的書籍。

提及「新文件說」,便不得不詳細的討論一下,因為它的洪流自這大半個世紀以來,不但淹沒了歐美各國,吞沒了幾乎全數的基督教經學家,而且還捲去了一些天主教的經學家;並且隨著基督教的思潮,還侵入了我國的經學界。廣學會出版的聖經辭典對五書的論調(見六經條),就完全依據這種新學說;並且今日出版的雜誌與專論五書的小冊,凡有關於五書的討論,大半亦是追隨這種新學說。

此「新文件說」是由革辣夫(K. H. Graf 1866)首先發表的,他依據他的老師勒烏斯(E. G. Reuss)的意見,將上述四個文件的次序加以改變,以前是 P E J D ,或 P J E D ; 他卻改作 J E D P 。他的依據是:D 卷應是列下22:3-13所說,約史雅為王第十八年(公元前六二二年),在清潔聖殿時,大司祭所發現的「法律書」。如果由民長紀到列王紀下這五部史書,是受 D 卷的影響而寫成的,其中絲毫不帶 P 卷種種規章的痕跡,那末,這五部史書及 D 卷的成書時期,就應在 P 卷之前。至於 J 卷 E 卷,因無 D 卷所定「聖所唯一法」的記載,顯然是在 D 卷之前,所以這四個文件成書的實際時期或年代的次序,應是 J E D P 。 P 卷應是充軍期或充軍期後的作品。此後葵能(A. Kuenen : 1869-70)大事宣傳,委耳豪森(J. Wellhausen 1876-1884)再以他生花妙筆,膾炙人口的文章加以傳播,這 J E D P 「四文件說」便成了今日最普遍,為人所樂道的學說。氏之所以能使這一學說「左右逢源」,多半是靠他美妙的文章和嚴整的結構。今將氏所列舉的重要原則與理論簡介如下:(一)舊約中最早的作品,並不是五書而是大先知的文集。(二)五書的編次並無歷史的價值,只不過是一種「委曲求全」的編次,即是說:五書雖著錄在舊約首位,但不能證明五書的著作時期早於大先知的著作,因為編輯者想證明唯一神論是自人類受造就有的,所以才把它編在首位。(三)五書中的歷史多不合於事實,因為作者努力營求的只是合乎實用,彰揚自己著書立論的目標,所以他筆下所記述的,只不過是當時民的思想與精神。(四)要改變民的歷史,先該特別考訂制法立節的時代,藉此可以看出這段歷史只不過是一種生活的演變而已。(五)人類的演進,永是循順進化定律進行,由此可知泛神教(Pantheism)必早於多神教(Polytheism),多神教必早於單一神教(Henotheism),單一神教必早於唯一神教(Monotheism)。

由上述的簡介看來(尤其第五項),氏顯然是黑格爾(G. W. K. Hegel 1770-1831)的哲學思想信徒,以氏的歷史哲學原理來解釋宗教歷史。按他的意見,希伯來人的宗教信仰是由神鬼崇拜(J卷),而一神崇拜(E卷),最後才達於真神唯一的宗教信仰,和出於這一信仰的法律(D卷和P卷)。依據這一觀點,他將五書和若蘇厄書合併,而分為四種底本,因為他說:「結束五書的不是梅瑟的逝世,而是客納罕的征討。」由此而有「六經」之說(Hexateuch)。

四種底本的著作年代,氏以J卷為最古,在這卷中,雖然有大先知已開始宣講的唯一神教,但仍存留一些多神教的痕跡,約在公元前八世紀出現於南國猶大。E卷已充份表現大先知的精神,雖在教義上保持著唯一神教,但在禮儀上卻非常寬大,人民可自由選擇一地崇拜上主。此卷約於公元前七世紀出現於北國以色列。以上兩文件應在公元前七二一年(撒瑪黎雅滅亡年)及六二二年( D 卷發現年)之間合而為一,而成為 J E 合編。最後,因為丘壇祭壇太多,容易引人崇拜邪神偶像,所以到了約史雅時代,司祭頒佈了申命記( D 卷),所以此卷應在約史雅王登極前後在京編輯的,其中最重要的法律是「聖所唯一法」。放逐時期,有人將 D 與 J E 合併,並將 J E 合編按 D 卷的體例再加以重編。在放逐時期厄則克耳先知策劃了一個新穎的宗教改革,編纂了一部司祭卷( P 卷)。此卷大抵出於司祭的手筆,成書於公元前五世紀左右。最後,猶太人由充軍之地歸來,厄斯德拉將這些文件帶回,將 J E D P 四卷合為一集,就成了現有的五書,時在公元前四三○年左右。

委氏這一綜合性的描述寫得非常美妙,整個學說好像都非常有序,非常清楚。其實不然,因為他把許多歷史事實和他個人的先天謬論攙合在一起,他想根據他的進化理論和對先知的臆說來重編以民的歷史:這是他所犯的第一個基本上的錯誤。這錯誤全是由他立論的目標所誘致的。他為證明以民沒有天主啟示,沒有天主親切的照應,沒有任何特別的超自然的現象,即是說,他為證明以民與其他民族絕無不同,所以他才強調「雅威思想」是大先知所創造的,梅瑟絕不是以民偉大的立法者,更不曾寫過什麼著作,就是天主十誡也不是梅瑟時候所能想像的,因為按歷史演進的程序,「唯一神教」那時還不會來到人的理智裡,到了大先知時代,十誡才能出現,時代最早不得超過公元前八世紀。委氏既然有了這種成見,怎能不用種種推理方法去求他的結論呢?

近幾十年來,經過了學者不斷的努力研究,民族學與宗教學都證明了人類歷史演進不常是直線的,並且證明了原始時代的人是信奉「唯一神教」的,「多神教」,或「拜物教」只是唯一神教的退化,因為「拜物教」只是一種巫術的表現,巫術的產生必在宗教之後,是由宗教出生的一種贅瘤。唯一神教越發達,巫術就越不能產生(見史米特的名著:天主觀念的起源 W. Schmidt : Die Ursprung der Gottesidee)。可見委氏的宗教進化論不但沒有根據,還違反古史。

委氏的第二個基本上的錯誤,是他忽略了以民與其四鄰的關係。委氏先天的肯定梅瑟時代的以民只是一個半開化的民族,也許連文字也沒有。委氏著書立說時,雖然考古學尚未發達,還在草創時期,但同時代的學者,如龔刻耳(H. Gunkel 1902)及其門生,已稱委氏學說為「案頭學說」,即在案頭上自造的學說。近代的考古學實在對舊約的研究有了莫大貢獻,它復活了近東的太古史,重現了近東的上古文化。由於考古學的進展,我們認識了梅瑟時代的歷史背景、宗教禮儀和法律,認識了亞巴郎及亞巴郎以前的文化程度,更認識了哈慕辣彼法典,古代亞述、叔默爾與赫特(Hittiti=Hethaei)民族的法律,致使我們對於古代近東的文化,比對凱撒以前的羅馬文化,柏拉圖時代的希臘文化,更為明瞭。考古學家更告訴我們,人類至少在公元前兩千年以前已發明了文字。古埃及的宗教思想、祭祀禮法及司祭任務,都由她象形文字保存至於現代。那末,受過埃及教養的梅瑟,為什麼不能撰述他的典籍,制定他的法律?

委氏的第三個大錯誤,是他把文件的著作時期估計得太晚,使事實的發生和記述之間有了一段很大的時間距離,以致記述的歷史性很難確立,甚或認為是作者藉以發揮自己旨趣和目標杜撰的傳記或虛構。如此委氏及其學派造成了對全部五書的普遍懷疑。委氏的這一錯誤的由來,固然是出於前兩個基本原則上的錯誤,但尤其是因為他堅決主張列下22和編下34所記,約史雅十八年,即公元前六二二年,在聖殿內所發現的「法律書」,是司祭集團所編修的申命紀(D卷),並以此時代作為劃定其餘三個文件成書年代先後的標準。但是,他這一肯定究有何依據,實在令人懷疑,因為至今尚不能確定聖所發現的「法律書」即是申命紀。即或是申命紀或申的一部分,那也不足為奇,因為約史雅為王以前,默納舍王和阿孟王(公元前六九三——六三八),不但自己拜邪神,還引導民眾隨從敬拜。當時的司祭深恐國王焚毀不合他們言行的申命紀,便將申命紀暗自藏在聖殿的牆壁中,直到修理聖殿時才被發現,這原是極可能的事。其次,如果申命紀真是約史雅時編修的,為什麼當時的君王、大臣、民眾,對其中嚴格的規定,竟然如此樂意遵守呢?為什麼以民在若蘇厄時代(蘇22),民長時代以及列王時代,尤其是在列下18:1-6; 編下29-31所記,希則克雅推行宗教改革的時代(公元前七二一至六九三年)就已知有那些法律呢?這些疑難實在難以解決。委氏將P卷(即司祭卷記錄肋未紀和出戶二書中的禮儀部分)置於流亡時期,以為是厄則克耳或他的弟子所編修的,理由是因為P卷與則有很多相類似的筆法。對這問題,應當承認P卷與則實有許多相類似之點,但是不同之處卻是更多:比如厄則克耳就未提及五旬節、帳棚節、偉大的贖罪節、大司祭等極重要的事件,因此,波依得(Boyd)與近代大多數的批評學家,都以為是厄則克耳模仿了P卷,而不是P卷模仿了則,因為他們注意到P卷中所記的法律,有許多為充軍期間毫無用處,如日像,態像的禁令,崇拜摩肋客的禁令等(肋19:4; 20:2-5)。並且充軍以後,約櫃久已不存在,烏陵、突明、肋未城邑早已消滅,P卷何以竟詳為描述呢?此外,舊約史書中的一些史實,如無P卷存在的話,便無法解釋:如撒上2:13的作者,就得是一位知道肋7:29-35法律的人;撒上21:1-10所記,阿希默肋客因為沒有日用餅,便將供餅給了達味及其隨從之事,就證明當時已通行肋24:5-9法律;雅洛貝罕(列上12:32)在北國制定了那久已在南國舉行的帳棚節(肋23:34);納波特不願出賣自己的葡萄園(列上21)就是依據肋25:23-28, 33; 戶36:7的法律。還有五書內關於約櫃、大司祭的祭服,不潔動物的種類、病疫的名稱、大司祭胸牌上所鑲的寶石等,都與古埃及的名稱習俗十分相似。所以現在的批判學家都承認P卷是梅瑟時代的作品,或竟是梅瑟本人的著作。

主張「文件說」的學者,認為「五書」是由四大底本,或十數種小底本組成的原因,是因為:(一)五書中的天主名稱不一,(二)五書的文體不一,(三)五書中重複的地方太多。現在逐條簡論如下:

(一)天主的名稱不一:若只依據天主的名稱不一,而決定五書是出於兩個不同底本:一為「雅威卷」,一為「厄羅因卷」,似乎不太正確,理由也不夠充足。因為天主的名稱不一,多出現於創世紀。我們前面說過,梅瑟寫創世紀時,是用了當時的口傳或現存的史料。史料中對天主名稱可能因地方的習慣而有所不同,因此,記錄上便有了天主的不同的名稱。並且讀者如果將五書細心讀一遍,便可發覺五書的作者應用天主的名稱時,並非任意應用。每當講論天主為宇宙的造物主,萬國的主宰時,多用「天主」(厄羅因),每當敘述天主與人類,尤其與以色列民族發生密切關係時,多用「上主」(雅威)。並且還有一些固定的術語,其中天主的名稱是不能任意更換的,如「天主的人」、「上主的話」、「上主的斷語」等。此外,誰又能證明現有五書的天主的名稱是出於原作者?請打開聖經的希伯來原文與七十賢士譯本的譯文,將相同處的天主名稱作一細心的比較,便可知道其不定性了;又怎可以藉此斷定那章那段屬於那種底本呢?聖經權威瓦加黎(P. A. Vaccari : La Sacra Bibbia 1962)曾將五書與聖詠集作一比較研究,他發現聖詠集前四十篇與後六十篇多用「上主」,而中間五十篇多用「天主」(詳見詠14與53)。難道詠也分「雅威卷」與「厄羅因卷」?

(二)文體不一:五書的文體不一,是自然的現象,因為五書的題材是多方面的,有歷史、有法律、有族譜、有演詞、有詩歌、有讚詞,題材改變,文體也得隨之改變;更何況族譜和法律還能是梅瑟的秘書寫的呢。並且法律是民眾社會生活的方針,時過境遷,昨日的大法,未必合於今日的環境,所以歷代司法官,為了使舊法合於新俗,自不免依時加以修正,也就不免使文體更為複雜,比如申命紀本是由三篇演詞組成的,自然不能與成文的法律相比較,這是誰也可以明瞭的。

(三)重複的敘述:批判學家在決定某章某節為重複敘述之前,先應仔細考究,作者是在寫兩件相類似的史實,還是在重複同樣的事件。對這問題,阿肋蓋爾(Allegaier)寫了一部專書證明人們以為是重複的事,往往是兩件相類似的史實,如創12與20都記載撒辣因為生得太美,專制君王想佔為己有的事,但明記一在埃及,一在革辣爾,時地人物皆有所不同,怎能混為一談?再如出16與戶11都記載了人民抱怨梅瑟之事,以民在曠野中漂流了四十年,怨聲載道之事,原是尋常不可避免的。再如天主創造天地(創1-2)與洪水滅世的敘述(創6-8),有屬同一事件的重複,但由於作者的觀點有所不同,或由於作者願意強調某一點,所以雖然重複,仍有其意義。近代學者在細心研究近東所發掘出土的古代文件之後,發現重複筆法原是閃族語系,尤其希伯來語的一種特徵。作者為感動讀者的心靈或為引起讀者的注意,並不如西方人借重於思想上的連繫或推論,而只借重於重複。見 J. Muilenberg : A Study in Hebrew Rhetoric : Repetition and Style, in Supplements to V. T. I 1953 pg. 97-111。

獨立派批判學者所主張的「新文件說」,既有上述重大的錯誤與缺點,所以出名的學者,如客尼格(Koenig)、色林(Sellin)、克特耳(Kittel)、加穌托(Cassuto)、番曷納克爾(van Hoonacker)、瓦加黎(A. Vaccari)等,皆以「新文件說」為一種先天的謬論,為一種偏見學說,為一座毫無基礎的堂皇宮殿,實是一針見血的正確批評。因此,現代學者紛紛將「新文件說」大加修正,或稱之為「四源流說」,或稱之為「四口傳說」,或另尋門路,另創新的假設,各成一派,各立一說,真可謂諸子爭鳴。不過,在這諸子百家之中,還是以所謂北歐「斯干的那維亞學派」或瑞典「烏布薩拉學派」(Uppsala School of Sweden)的影響力較大。這一學派將「新文件說」批評為西方人以目前西方人的眼光,來解釋東方古代書籍的學說。這一學派認為口授的傳述在東方古代的著作內,佔最重要的位置。這一學派的首腦人物之一恩乃耳(I. Engnell)就認為五書是靠口傳的兩大源流而寫成的:一大源流包括創、出、肋、戶、即所謂的「四書」(Tetrateuch),另一大源流包括申以及蘇到列下各經典。以後的學者雖有些新發展,如馮辣得(C. Von Rad)、諾特(M. Noth)等學者,但仍跳不出這一圈子。不過,五書的淵源,經學者們不斷努力研究後,現已由四大源流而歸納為兩大源流,慢慢將歸納為一大源流。現代的聖經學權威德富(R. De Vaux O. P. 1903∼1971)雖尚支持「四源流說」或「四口傳說」,但在結語中卻說:「這些口傳究是從那裡來的?「雅威派」的口傳與「厄羅因派」的口傳雖有分別,但所傳述的卻是同一史事,所以這兩種口傳還是應出於一源;並且所敘述的史事很適合於史事發生的時期,而不適合於所假設的晚期的著作時期,所以這些口傳應起源於很早的時期,即以色列民族開始建國的時期。同樣,法律部分亦如此,因為以色列國家法律與宗教法律的進展,是與以色列民族的進展分不開的,所以法律的起源應與民族的起源出於同時。因此,五書的主要內容,不論是敘事的口傳或法律的主要部分,應溯源於以色列的開國時代。這時代的主人翁即是梅瑟,他不但是民族的組織者,宗教的領袖,而且也是第一位偉大的立法者。以他為終點的前期口傳,與在他領導之下所發生的事跡合併記錄,便成了以色列國家與日月爭輝的史記——梅瑟五書」。由此可見,七十年代聖經學的新趨向,又漸漸走上了教會一脈相傳的主張。

五、意義

以色列民族既然生活在一個神權政體的制度下,那末,他們的宗教——即舊約的宗教(新約的宗教亦是如此),是與他們的歷史分不開的。這種與歷史並行的宗教,是建基於天主在人類歷史某一時期中,親自介入人類歷史的行動。五書亦是記述天主與人類發生這種關係的書籍,因此,五書不但是猶太人的宗教的根基,同時也是他們至高無上的經典,他們生活的準則。

以色列人不但在五書內(尤其在創最初的幾章內),找到了人類所共有的大問題,如對世界與生命,痛苦與死亡等等大問題的答案,而且也找到了對他們本身所特有的問題,如為什麼天地間唯一無二的真神是以色列的上主天主,為什麼上主由大地萬民之中,特選了以色列民族為他自己的民族等等問題的答案。

五書對以民所特有的問題的答覆是:因為以民接受了天主的特殊恩許。五書就是記載天主恩許的書籍:如天主在原祖犯罪後對亞當和厄娃的恩許(原始福音)洪水後對諾厄的恩許,尤其對亞巴郎的恩許,以及以後對依撒格、雅各伯,及其一切後裔的恩許。這一恩許,雖然其最近的目標,是佔領以民祖先所住過的地方,但更具有一種深厚的意義,即這一恩許使以色列與他們祖先的天主之間,所有的特殊而唯一的關係得以建立。

這一恩許的表現與實踐,即在於召選,所以召選也是五書中主要思想一。召選從天主一方面來說,完全是出於絕對的慈愛與自願;從人一方面來說,絕無任何理由或優點可使自己蒙召,所以召選完全是天主自己採取主動的行為(創12:1-3)。天主為實行他的救世計劃召選亞巴郎時,同時也預選了以色列民族,雖然他們本身毫無功績可言。天主藉此召選,在世上形成了特屬於他的民族與國家。創最初11章,即以美妙的手筆敘述天主這一行動的過程:先記述地上萬民的名錄與族譜,然後漸漸縮小範圍,而集中於天主召選的對象——亞巴郎與其後裔。

恩許、召選與盟約是分不開的,因為盟約是恩許與召選的保證。如果五書是記載天主恩許與召選的書籍,那末,五書自然是一部約書:如天主與亞當立約(創2:16-17),雖未明言,卻與立約無異;與諾厄立約(創9:8, 17);與亞巴郎立約(創17);尤其藉梅瑟與全以色列民族立約(出19:1-6; 24:1-8)。西乃山盟約不但是五書的最高峰,也是全部舊約的頂點。普通訂約立盟,是雙方站在同等的地位上而訂立的;但天主與人訂立的盟約,不能是同等盟約,因為天主並不需要盟約,他之所以與人訂立盟約,完全是出於自動。所以盟約常是由天主先採取主動,自願接收盟約的約束(如果能這樣說的話);為此,盟約在天主方面,只是他對自己的忠實所作的誓許;但在人方面,即在以色列方面,卻是要求他們只對天主表示忠信。如果以色列不忠信於上主,違背盟約,便破壞了天主由於慈愛與他們所建立的關係。

天主為維護以色列選民對自己盡忠,為保持以色列與自己建立的正常關係,給他們立定了法律,使他們知道自己應盡的義務,規範自己的生活,謹守盟約,好使天主實踐他的許諾。

恩許、召選、盟約和法律是織成五書的四條金線。這四種思想貫徹全部舊約,因為五書所記的只是以民歷史的開端,並非結束;只提及了恩許,並未記載恩許的實現,因為五書只述及以民快將進入許地,所以五書依其本質來看,是一部尚未結束的書,是一部敞開而展望將來的書。以色列將來的歷史,存亡與盛衰,不但全以五書為轉移(申31:26),而且當以民佔領許地之後,表面上看來,好似以民已獲得了對天主恩許所期望的(蘇23:14),五書的期望至此已告結束;但歷史告訴我們,以民並未以佔領許地為天主恩許的充分實現,仍一心在期望著,連在巴比倫充軍之時,仍一心在期望著天主充分實踐他的恩許,即在期待基督(默西亞)來臨,充分完成一切(瑪5:17),因為基督是這段悠久歷史——救贖史所走向的終點,因為只有基督能給這段歷史一真正的意義。聖保祿宗徒在他的書信內,尤其在迦3:15-29一段,發揮了這段歷史的真諦。舊約中的盟約只是基督所訂立的新約的預像。這新約是基督與藉信仰作亞巴郎後裔的基督徒所訂立的。維護恩許與盟約的法律,只不過是領導以民走向基督的啟蒙師而已。

新約的基督徒固然已「不在處於啟蒙師權下」,已不再「被禁錮在法律的監守之下」,但絕非由宗教與道德的義務完全獲得了解放,因為基督之來,並非為廢除法律與先知,而是為成全(瑪5:17),所以新約並非反對舊約,而是舊約的實現與成全。聖教會在讀五書所記述的事蹟時,如依撒格的祭獻,徒步過紅海,踰越節的舉行,以及種種慶節與禮儀,時時見到這些事蹟在新約中的實現,如基督的祭獻、聖洗聖事、復活節等。並且信仰向基督徒所要求的,與五書向以色列人所要求的,基本上並無區別,即對天主的旨意作肯定的答覆。所以五書為新約教會,仍未失去其重要性,因為其中含有天主的啟示,以及信仰的基礎。

見聖經批判學、救恩史、梅瑟、先知。